A Review of Individualism in Modern Indian Philosophy Abstracts of Contemporary Studies in Hindi Letter by JUGAL KISHORE SHARMA books and stories PDF | आधुनिक भारतीय दर्शन में व्यक्तिवाद की समीक्षा समकालीन अध्ययन के सार

आधुनिक भारतीय दर्शन में व्यक्तिवाद की समीक्षा, समकालीन अध्ययन के सार

स्वयं और व्यक्तियों को अक्सर समकालीन दर्शन में समानार्थक शब्द के रूप में उपयोग किया जाता है, और कभी-कभी पश्चिमी दर्शन के इतिहास में भी। शास्त्रीय भारतीय दार्शनिक परंपराओं में ऐसा लगभग कभी नहीं होता है। संस्कृत शब्द ’ आत्मान ’ को स्वयं के रूप में ठीक से अनुवादित किया गया है, जो कुछ भी है जो कि व्यक्तिगत मनुष्यों ( मनुय ) या मनोभौतिक परिसर ( पुद्गल ) का सार है।) जिसमें मन, शरीर और इंद्रियां शामिल हैं। दार्शनिक विचारधाराओं में इस बात को लेकर असहमति है कि सार एक पर्याप्त आत्मा है या शुद्ध चेतना और क्या ऐसा कोई सार है। बौद्ध अ-स्व सिद्धांतवादी और चार्वाक भौतिकवादी इस बात से इनकार करते हैं कि ऐसा कोई सार है, मनोभौतिक परिसर ही सब कुछ है। शास्त्रीय भारतीय दार्शनिक विद्यालयों में एक समान शब्द खोजना जिसे ठीक से व्यक्ति के रूप में अनुवादित किया जा सकता है, थोड़ा अधिक चुनौतीपूर्ण है। बौद्ध दर्शन में संपूर्ण रूप से मनोभौतिक परिसर को दर्शाने के लिए प्रयुक्त ’ पुद्गल ’ की अवधारणा को व्यक्ति के रूप में उचित रूप से अनुवादित किया गया है। लेकिन ’ पुद्गल ’दार्शनिक स्पेक्ट्रम में इस सख्त अर्थ के साथ प्रयोग नहीं किया जाता है। जैन दार्शनिक इसे पदार्थ या भौतिक वस्तु के समकक्ष के रूप में उपयोग करते हैं। संस्कृत में कई शब्द हैं, उदाहरण के लिए, ’ जीव- आत्मा’ , ’ पुरुष ’, ’ मनुय ’ जो अक्सर व्यक्तियों को इंगित करने के लिए उपयोग किए जाते हैं, लेकिन इन शब्दों के व्यापक अर्थ हैं और व्यक्तियों पर सख्ती से लागू नहीं होते हैं। हालांकि, संस्कृत में एक सटीक समकक्ष की कमी का मतलब यह नहीं है कि बौद्ध धर्म के अलावा अन्य शास्त्रीय भारतीय दर्शन के लिए व्यक्तित्व की अवधारणा केंद्रीय नहीं थी। दर्शन में दो विचारधाराएँ होती हैंः (1) आत्मवाद, जो आत्मा का अस्तित्व मानती हैः (2) अनात्मवाद, जो आत्मा का अस्तित्व नहीं मानती। एक तीसरी विचारधारा नैरात्मवाद की भी है, जो आत्म-अनात्म से परे नैरात्मा को देवता की तरह मानती है। कुछ दर्शनों में आत्मवाद और अनात्मवाद का समन्वय भी पाया जाता है; यथा जैन दर्शन में। आत्मवाद ब्राह्मणपंरपरा या श्रौतदर्शन माना जाता है; अनात्मवाद के अंतर्गत चार्वाक के लोकायत और श्रमणपरंपरा के बौद्ध दर्शन का समावेश होता है। पुद्गल प्रतिषेधवाद और पुद्गल नैरात्मवाद भी इसके निकटतम दर्शनाम्नाय हैं। चार्वाक दर्शन में परमात्म तथा आत्म दोनों तत्वों का निषेध है। वह विशुद्ध भौतिकवादी दर्शन है। किंतु समन्वयार्थी बुद्ध ने कहा कि रूप, वेदना, संज्ञा, संस्कार विज्ञान ये पाँच स्कंध आत्मा नहीं हैं। पाश्चात्य दर्शन में ह्यूम की स्थिति प्रायः इसी प्रकार की है; वहाँ कार्य-कारण-पद्धति का प्रतिबंध है और अंततः सब क्षणिक संवेदनाओं का समन्वय ही अनुभव का आधार माना गया है। आत्मा स्कंधों से भिन्न होकर भी आत्मा के ये सब अंग कैसे होते हैं, यह सिद्ध करने में बुद्ध और परवर्ती बौद्ध नैयायिकों ने बहुत से तर्क प्रस्तुत किए हैं। बुद्ध कई अंतिम प्रश्नों पर मौन रहे। उनके शिष्यों ने उस मौन के कई प्रकार के अर्थ लगाए। थेरवादी नागसेन के अनुसार रूप, वेदना, संज्ञा, संस्कार और विज्ञान का संघात मात्र आत्मा है। उसका उपयोग प्रज्ञप्ति के लिए किया जाता है। अन्यथा वह अवस्तु है। आत्मा चूँकि नित्य परिवर्तनशील स्कंध है, अतः आत्मा इन स्कंधों की संतानमात्र है। दूसरी ओर वात्सीपुत्रीय बौद्ध पुद्गलवादी हैं, इन्होंने आत्मा को पुद्गल या द्रव्य का पर्याय माना है। वसुबंधु ने ’अभिधर्मकोश’ में इस तर्क का खंडन किया और यह प्रमाण दिया कि पुद्गलवाद अंततः पुनः शाश्वतवाद की ओर हमें घसीट ले जाता है, जो एक दोष है।
Personality types represent a set of expected behaviors based on similarities. Since ancient times, attempts have been made to classify people into types of personality. The Greek physician Hippographets (also known as pbtbnjmede) proposed a phenotypic of personality based on Fluid (Synpak) or "Eumer (Advanced)." He has classified people into four types (such as enthusiastic, mucous, contentious and cold). Each type has specific behavioral characteristics. In India also, a famous Ayurvedic text, Charaka Samhita, has classified people into three classes, Vata, Pitta and Kapha, on the basis of three “Umral elements, which are called Tridoshas. Each of these types refers to the nature of man or his nature. In addition, a personality phenotypic has been propounded on the basis of additional three gunas (ie, sattva, rajas and tamas). The qualities of action, desire for sense-gratification, dissatisfaction, jealousy towards others and materialistic mentality etc. come. are present in varying amounts in the body. The effectiveness of any one or the other of these qualities induces a particular type of behavior. In psychology, the types of personality as propounded by Sheldon (Masquad) are well known. Forming the basis of physical appearance and temperament happened Sheldon has proposed personality types such as spherical (medium-shaped, rectangular-shaped, and long-formed). Individuals with spherical type are thick, soft and round. By nature they are relaxed and social or sociable. People with oblong type have strong muscles and a well-formed body which is rectangular in appearance, such people are energetic and courageous. The ellipsoidal type are slender, long and graceful. Such individuals are fuzzy, artistic and introverted. It is to be noted that these physical forms of personality are of limited utility in predicting the behaviors of simple yet individuals. In fact, these personality patterns are found to always feel dominant. Such people experience difficulty in working with a steadfast motion. People with type 'A' personality are more susceptible to overdosing and coronary heart disease. The risk of developing .HD is higher than the risk of developing high blood pressure, high cholesterol levels and smoking. In contrast, type 'B' personality characteristics of type 'A' personality. This phenotypic of personality has been further expanded. Morris (Dvatpad) has suggested a type 'C' personality that is vulnerable to diseases such as cancer. People with type personality are cooperative, Be polite and patient. Such persons are those who suppress their negative emotions (eg, anger) and are angry persons.
केवल हेतु प्रत्यय से जनित धर्म है, स्कंध, आयतन और धातु हैं, आत्मा नहीं है। सर्वास्तिवादी बौद्ध संतानवाद को मानते हैं। उनके अनुसार आत्मा एक क्षण-क्षण-परिवर्ती वस्तु है। हेराक्लीतस के अग्नितत्व की भाँति यह निरंतर नवीन होती जाती है। विज्ञानवादी बौद्धों ने आत्मा को आत्मविज्ञान माना। उनके अनुसार बुद्ध ने, एक ओर आत्मा की चिर स्थिरता और दूसरी ओर उसका सर्वथा उच्छेद, इन दो अतिरेकी स्थितियों से भिन्न मध्य का मार्ग माना। योगाचारियों के मत से आत्मा केवल विज्ञान है। यह आत्मविज्ञान विज्ञप्ति मात्रता को मानकर वेदांत की स्थिति तक पहुँच जाता है। सौत्रांतिकों ने-दिड;नाग और धर्मकीर्ति ने-आत्मविज्ञान को ही सत् और ध्रुव माना, किंतु नित्य नहीं। पाश्चात्य दार्शनिकों में अनात्मवाद का अधिक तटस्थता से विचार हुआ, क्योंकि दर्शन और धर्म वहाँ भिन्न वस्तुएँ थीं। लॉक के संवेदनावाद से शुरु करके कांट ओर हेगेल के आदर्शवादी परा-कोटि-वाद तक कई रूप अनात्मवादी दर्शन ने लिए। परन्तु हेगेल के बाद मार्क्स, रोंगेतस आदि ने भौतिकवादी दृष्टिकोण से अनात्मवाद की नई व्याख्या प्रस्तुत की। परमात्म या अंशी आत्मतत्व के अस्तित्व को न मानने पर भी जीवजगत की समस्याओं का समाधान प्राप्त हो सकता है। प्राचीन भारत में अधिकांश दार्शनिकों को प्रेरित करने वाली प्राथमिक चिंता यह थी कि किसी व्यक्ति की पीड़ा से मुक्ति की खोज में आगे बढ़ने का सबसे अच्छा तरीका खोजा जाए। सभी जीवित प्राणी जन्म और पुनर्जन्म ( संसार ) के चक्र में फंस गए हैं, जो कि अधिकांश शास्त्रीय भारतीय दार्शनिकों के अनुसार दुख की विशेषता है। जीवन का सर्वोच्च लक्ष्य मुक्ति है ( मोक्ष या निर्वाणः) चार्वाक भौतिकवादियों को छोड़कर, जो मानते थे कि मृत्यु अंत है और पुनर्जन्म या मुक्ति जैसा कुछ नहीं है, अन्य सभी दार्शनिक स्कूल इस जीवन में या भविष्य के जन्मों में मुक्ति की संभावना में विश्वास करते थे। शास्त्रीय भारतीय दर्शन शिक्षाओं का अंतिम उद्देश्य इस प्रकार व्यक्तिगत व्यक्तियों को मुक्ति या कम से कम इस जीवन और भविष्य के जीवन में बेहतर जीवन प्राप्त करने में मदद करना है। अधिकांश शास्त्रीय भारतीय दार्शनिक इस बात से सहमत थे कि “हम वास्तव में कौन हैं“ के बारे में हमारी अज्ञानता दुख को समाप्त करने का स्रोत और साधन है। इस प्रकार, व्यक्तिगत व्यक्तियों और ब्रह्मांड की प्रकृति और उसमें हमारे स्थान के बारे में आध्यात्मिक बहस शास्त्रीय भारतीय दार्शनिक परंपराओं के केंद्र में हैं। हालाँकि, ये वाद-विवाद व्यक्तियों के सार पर ध्यान केंद्रित करते थे, स्वयं ( आत्मानि) या आत्मा पदार्थ। यह समकालीन पश्चिमी दर्शन के विपरीत है जहां व्यक्तिगत पहचान और इसके मानक महत्व के बारे में प्रश्न कम से कम हम शास्त्रीय भारतीय दर्शन में व्यक्तित्व की विभिन्न अवधारणाओं का वर्णन करते हैं। जैसा कि मैंने कहा, व्यक्तित्व की बहुत स्पष्ट चर्चा नहीं है, इसलिए अधिकांश समय मैं अन्य चर्चाओं से व्यक्तियों की अवधारणाएं निकालता हूं जो कि व्यक्तियों को परोक्ष रूप से संदर्भित करती हैं।

1. व्यक्तियों के अध्ययन में भारतीय दर्शन की प्रमुख अवधारणाएं
1.1 व्यक्तियों की वैदिक अवधारणाः उपनिषद्
1.2 व्यक्तियों की आध्यात्मिक अवधारणाएँ
1.3 सांसारिक व्यक्ति
2. व्यक्तियों की वैदिकी विचारों एंव दर्शन के प्रमुख विरोधी अवधारणाएं
2.1 जैन
2.2 बौद्ध
2.3 चार्वाकः
3. हमें व्यक्तियों की क्या आवश्यकता है?
1. व्यक्तियों की दार्शनिक भारतीय अवधारणाएं
1.1 व्यक्तियों की वैदिक अवधारणाः उपनिषद
व्यक्तित्व से संबंधित शब्द
स्वभाव . जैविक रूप से आधारित प्रतिक्रिया करने का विशिष्ट तरीका।
विशेषक या शीलगुण . व्यवहार करने का स्थिर, सतत एवं विशिष्ट तरीका।
स्ववृत्ति . किसी स्थिति विशेष में विशिष्ट तरीवेफ से प्रतिक्रिया करने की व्यक्ति की प्रवृत्ति।
चरित्र . नियमित रूप से घटित होने वाले व्यवहार का समग्र प्रतिरूप।
आदत . व्यवहार करने का अत्यधिगत ढंग।
मूल्य . लक्ष्य और आदर्श जो महत्वपूर्ण और उपलब्धि के योग्य माने जाते हैं।
हिंदू दार्शनिक स्कूल वेदों (मूल हिंदू धर्मग्रंथों) और अधिक विशेष रूप से उपनिषदों में पाए जाने वाले विभिन्न आध्यात्मिक सिद्धांतों की व्याख्या और बचाव के प्रयास के रूप में अपनी दार्शनिक स्थिति विकसित करते हैं। उपनिषद, शाब्दिक रूप से “अंतिम अध्याय, वेद के भाग“, को अक्सर वेद के मूल या उद्देश्य को व्यक्त करने के रूप में माना जाता है। व्यक्तिगत व्यक्तियों के सार के रूप में आत्मा (आत्मा, स्वयं) की अवधारणा और उस आत्मा का ज्ञान सभी उपनिषदों में केंद्रीय फोकस है। स्वयं ( आत्मानिउपनिषदों में मुख्य रूप से अनुभव के एक शुद्ध विषय के रूप में कल्पना की गई है, अपनी चेतना की वस्तुओं से अलग, स्थायी और परिवर्तनहीन और अपनी मानसिक और शारीरिक अवस्थाओं से अलग और स्वतंत्र। बृहदारण्यक उपनिषद में, ऋषि याज्ञवल्क्य कहते हैं ऋषि इसे शाश्वत स्व कहते हैं। यह न बड़ा है न छोटा, न लंबा है न छोटा, न गर्म न ठंडा, न उज्ज्वल न अंधेरा, न वायु और न स्थान। यह बिना आसक्ति के, बिना स्वाद, गंध या स्पर्श के, बिना आंख, कान, जीभ, मुंह, सांस या मन के बिना, बिना गति के, बिना सीमा के, बिना अंदर या बाहर के है। वह न कुछ खाता है और न कुछ खाता है। ’’संपूर्ण अनर्थो की निवृत्ति और परमानंदमुक्ति की इच्छा जब होवे तब शब्द, स्पर्श, रूप, रस और गंध इन पांचों विषयों को त्याग देवे । ये पांच विषय कर्ण, त्वचा, नेत्र, जिह्वा और नासि का इन पांच ज्ञानेंद्रियों के हैं, ये संपूर्ण जीव के बंधन हैं, इन से बंधा हुआ जीव उत्पन्न होता है और मरता है तब बड़ा दुःखी होता है, जिस प्रकार विष भक्षण करनेवाले पुरुष को दुःख होता है, उसी प्रकार शब्दादि-विषयभोग करने वाला पुरुष दुःखी होता है। अर्थात् शब्दादि विषय महा अनर्थ का मूल है उन विषयों को तू त्याग दे। अभिप्राय यह है कि, देह आदि के विषय में मैं हूं, मेरा है इत्यादि अध्यास मत कर इस प्रकार बाह्य इंद्रियों को दमन करने का उपदेश किया. जो पुरुष इस प्रकार करता है उस को ’दम’ नामवाले प्रथम साधन की प्राप्ति होती है और जो अंतःकरण को वश में कर लेता है उस को ’शम’ नामवाली दूसरी साधनसंपत्ति की प्राप्ति होती है। जिस का मन अपने वश में हो जाता है उस का एक ब्रह्माकार मन हो जाता है, उस का नाम वेदांतशास्त्र में निर्विकल्पक समाधि कहा है, उस निर्विकल्पक समाधि की स्थिति के अर्थ क्षमा ( सब सह लेना ), आर्जव ( अविद्यारूप दोष से निवृत्ति रखना ), दया (बिना कारण ही पराया दुःख दूर करने की इच्छा), तोष ( सदा संतुष्ट रहना), सत्य (त्रिकाल में एकरूपता) इन पांच सात्विक गुणों का सेवन करे। जिस प्रकार कोई पुरुष अमृततुल्य औषधि सेवन करे और उस औषधि के प्रभाव से उस के संपूर्ण रोग दूर हो जाते हैं, उसी प्रकार जो पुरुष अमृततुल्य इन पांच गुणों को सेवन करता है, उस के जन्ममृत्युरूप रोग दूर हो जाते हैं अर्थात इस संसार के विषय में जिस पुरुष को मुक्ति की इच्छा होय वह विषयों का त्याग कर देवे, विषयों का त्याग करे बिना मुक्ति कदापि नहीं होती है, मुक्ति अनेक दुःखों की दूर करनेवाली और परमानंद की देनेवाली है; ’अष्टावक्रमुनिने प्रथम शिष्य को विषयों को त्यागने का उपदेश दिया’ ’’आत्मा द्रष्टा है, गार्गी, यद्यपि अदृश्य; सुनने वाला, हालांकि अनसुना; विचारक, हालांकि अविचारित; ज्ञाता, यद्यपि अज्ञात। स्वयं के अलावा कुछ भी नहीं देख सकता, सुन सकता है, सोच सकता है या जान सकता है,साक्षी विषय के रूप में स्वयं की यह तस्वीर एक अन्य उपनिषदिक अवधारणा के बिल्कुल विपरीत हैः व्यक्तियों की एजेंट, कर्ता और उनके कार्यों के फल के भोक्ता के रूप में। व्यक्तियों की यह अवधारणा बृहदारण्यक उपनिषद में भी पाई जाती हैः एक आदमी क्या बनता है यह इस बात पर निर्भर करता है कि वह कैसे कार्य करता है और वह खुद को कैसे संचालित करता है। अगर उसके कर्म अच्छे हैं, तो वह कुछ अच्छा बन जाएगा। अगर उसकी हरकतें खराब हैं, तो वह कुछ बुरा हो जाएगा। मनुष्य अच्छे कर्म से अच्छा और बुरे कर्म से बुरा बन जाता है। और इसलिए लोग कहते हैंः “यहाँ एक व्यक्ति केवल इच्छा से बना है।“ मनुष्य अपनी इच्छा के अनुसार संकल्प करता है, अपने संकल्प के अनुसार कार्य करता है और अपने कर्म के अनुसार होता है। और फिर, श्वेताश्वतर उपनिषद में, हम व्यक्ति की बात को एक देहधारी आत्मा के रूप में पाते हैं। व्यक्तिगत व्यक्तियों के जन्म और पुनर्जन्म के चक्र को भौतिक गुणों (गुणों) में उलझने के परिणामस्वरूप आत्मा (स्वयं) बनने की प्रक्रिया के रूप में बताता हैः केवल वह (व्यक्ति) जो चीजों के सुखद गुणों से जुड़ा होता है, उसके फल के लिए काम करता है, और अपने कर्मों के फल भोगता है। वास्तव में इन्द्रियों का स्वामी होते हुए भी वह गणों से बंधा हुआ है , और विभिन्न रूपों को धारण करके अपने कर्मों के परिणामस्वरूप तीनों रास्तों पर भटकता है। इच्छा, संपर्क, दृष्टि और मोह से जीवात्मा अपने कर्मों के अनुसार विभिन्न स्थानों पर क्रमिक रूप से विभिन्न रूपों को धारण करता है, जैसे भोजन और पेय की वर्षा से शरीर का पोषण होता है। देहधारी आत्मा अपने, कर्मों और मन के गुणों के आधार पर स्थूल और सूक्ष्म अनेक रूपों का चयन करती है। उनके संयोजन का कारण अभी भी एक और पाया जाता है। व्यक्तियों की अभिकर्ता अवधारणा कर्म के वैदिक सिद्धांत को मानती है , इसलिए यह एक संक्षिप्त व्याख्या के योग्य है। कर्म के सिद्धांत के दो आयाम हैंः एक नैतिक ब्रह्मांड विज्ञान और एक मनोवैज्ञानिक आयाम )। नैतिक ब्रह्मांड विज्ञान की थीसिस के अनुसार, क्रियाओं के तत्काल और साथ ही गैर-तत्काल परिणाम होते हैं। उत्तरार्द्ध एक नैतिक आयाम का प्रतीक हैः अच्छे कार्यों का परिणाम पुरस्कार होता है, बुरे कर्मः कर्म अवशेषों के रूप में दंड में होते हैं जो इस जीवनकाल में या भविष्य के जन्मों में पकते और फलते हैं। मनोवैज्ञानिक थीसिस के अनुसार, क्रियाएं उस कार्य को दोहराने की प्रवृत्ति, एक स्वभाव पैदा करती हैं। दोनों आयाम एक साथ भाग्यवाद की ओर इशारा करते प्रतीत हो सकते हैं, बुरे कार्यों के परिणामस्वरूप बुरे कर्मों की प्राप्ति होती हैअवशेष और बुरी आदतें जो एजेंट को उन्हीं अपराधों को दोहराने के लिए प्रेरित करती हैं, जिसके परिणामस्वरूप एजेंट को जन्म और पुनर्जन्म के चक्र से मुक्ति की कोई संभावना नहीं होने के कारण निम्न पुनर्जन्म के लिए बर्बाद किया जाता है। यह धारणा गलत है। व्यक्ति हर समय बुरी आदतों को तोड़ने और कर्तव्य के अनुसार नए अच्छे कार्यों को करने के लिए स्वतंत्र है ( धर्म .)) और इस तरह सही स्वभाव पैदा करता है जो एजेंट को अच्छे कार्यों और श्रेष्ठ जन्मों और अंत में मुक्ति के लिए प्रेरित करता है। हालांकि एक महत्वपूर्ण चेतावनी है, “कर्तव्य को केवल कर्तव्य के लिए किया जाना चाहिए“ न कि सुख या कर्मों के फल के लिए लगाव के कारण, क्योंकि इसके परिणामस्वरूप भौतिक गुणों के लिए आत्मा का बंधन होता है और कई अलग-अलग पुनर्जन्म होते हैं। कर्मों की गुणवत्ता, अच्छे या बुरे, अवतार के प्रकार (शारीरिक और मनोवैज्ञानिक विशेषताओं, जाति), जीवन की लंबाई, अनुभवों की गुणवत्ता, सपने और बहुत कुछ निर्धारित करती है जिसे व्यक्ति को चक्र में फंसने पर सहन करना पड़ता है। जन्म और पुनर्जन्म का। यद्यपि आत्मा को इंद्रियों के नियंत्रक के रूप में माना जाता है, एक बार जब वह देह धारण कर लेती है, भौतिक रूप के गुणों में व्यक्तिगत व्यक्तियों को कामुक सुखों के प्रति आसक्त होने के कारण लेने और चलाने की आदत होती है। और यह उसके कार्यों की गुणवत्ता और उनके . के कारण हैकर्म फल, इस जन्म में, कि जीवात्मा (दूसरे) नए रूप में पुनर्जन्म लेती है। जन्म और पुनर्जन्म के निरंतर चक्र में दुख से बाहर निकलने का एकमात्र तरीका व्यक्ति की वास्तविक प्रकृति और भौतिक दुनिया में उसके उलझाव का ज्ञान है।

उपनिषद दार्शनिक स्वयं की अवधारणा को भौतिक दुनिया (निवृत्ति) से अलग और अप्रभावित अनुभवों के शुद्ध अलग विषय के रूप में और भौतिक दुनिया ( प्रकृति ) से जुड़े एक सक्रिय एजेंट के रूप में पहचानते हैं। निवृत्ति परंपरा बाद के उपनिषदिक त्याग परंपरा में उदाहरण है और इसे वेदांत और सांख्य-योग जैसे हिंदू स्कूलों द्वारा भी विकसित किया गया है। इसके विपरीत, वैदिक कर्मकांड परंपरा में उदाहरणित प्रवृत्ति परंपरा न्याय-वैशेषिक और मीमांसा स्कूलों द्वारा विकसित की गई है। जोर में यह अंतर मुक्ति के विभिन्न मार्गों में भी लाया जाता हैः क्रिया का मार्ग ( कर्म योग ) और ज्ञान का मार्ग (ज्ञान योग )) निवृत्ति परंपरा स्वयं के ज्ञान ( आत्म-विद्या ) के महत्व पर जोर देती है , जिसे कभी-कभी ब्रह्म ( ब्रह्म-विद्या ) की रहस्यमय जागरूकता के बराबर माना जाता है । उपनिषदों के अनुसार, यह सर्वोच्च अच्छा, मुक्ति ( मोक्ष ) का सबसे आशाजनक मार्ग है । लेकिन यह कर्म योग से अनन्य या स्वतंत्र नहीं है , क्योंकि स्वयं के ज्ञान के परिणामस्वरूप कामुक सुख और सांसारिक वस्तुओं के प्रति व्यक्ति के दृष्टिकोण और क्रिया में योगदान देने वाली इच्छाओं का परिवर्तन होगा। और इसके विपरीत, पुनर्जन्म और स्थानांतरगमन के सिद्धांत के साथ कर्म योग में प्रशिक्षण के परिणामस्वरूप व्यक्ति स्वयं को कैसे देखता है, इसका परिवर्तन होगा। मैत्रेयी के बार-बार आग्रह करने पर महर्षि को विवशतः अमरत्व का साधन-आत्म-कल्याण का साधन बताना ही पड़ा। उनने सूत्र रूप में कहा-
आत्मा वाऽऽदे मैत्रेयि! द्रष्टव्यः श्रोतव्यः मन्तव्यः निविध्यासितव्यश्च।
आत्मानः खलु दर्शनेन इदं सर्वं विदितं भवति। (वृहदारण्यकोनिषद)

है मैत्रेयी! आत्मा ही देखने योग्यताएं सुनने योग्य, मनन करने योग्य और अनुभव करने योग्य है। अपने आपको-आत्मा को-जान लेने पर सब कुछ जान लिया जाता है। यही अमरत्व का साधन है-यह आत्म- कल्याण का मार्ग है।

अपने को जान लेना ही सबसे बड़ी उपलब्धि है। गीताकार ने आत्मोत्कर्ष की गरिमा समझाते हुए कहा है-

उद्धरेदात्मनात्मानं नात्मानमवसादयेत्। आत्मैव ळयात्मनो बन्धुरात्मैव रिपुरात्मनः॥

अपनी आत्मा द्वारा अपना उद्धार करो, आत्मा को पतित न करो। आत्मा ही अपना बन्धु है और आत्मा ही अपना शत्रु है।

व्यक्ति को दुनिया की, विश्व ब्रह्माण्ड की यत्किंचित् जानकारी कितना सन्तोष प्रदान करती है। जान पहचान के लोगों से मिलने पर कितनी प्रसन्नता होगी है, कदा-चित् अपने को पहचाना जा सके-आत्मा को जाना जा सके-तो कितने महान् आनन्द की प्राप्ति हो। उपनिषद्- कार के शब्दों में अपने आपको जान लेने वाले को ही सर्वोपरि सुख की प्राप्ति होती है-

तमात्मस्थं येनुपश्यन्ति धीराः तेषा सुखं शाश्वतं नेतरेषामः
उस अपने में स्थित आत्मा को जो विवेकी पुरुष देख लेते हैं -जान लेते है-उन्हीं को नित्य सुख प्राप्त होता है, अन्यों को नहीं।

अपनी आत्मा को जान लेने पर भवबन्धनों से मुक्ति हो जाती है-

न मुक्तिर्जपनाद्धोमादुपवास शतैरपित। ब्रळमैवाहमिति ज्ञात्वा मुक्तो भवति जीवभृत॥

जप, हवन, तथा सैकड़ों उपवास से भी मुक्ति नहीं मिल पाती, आत्मज्ञान, हो जाने पर जीव और ब्रह्म की एकता, की अनुभूति होने पर आत्मा मुक्त हो जाती है।

अनाद्यनन्त महतः परं ध्रुवं, निचाय्य तन्मृत्युमुखात्प्रमुच्यते। कठो.1।3।15

उस अनादि अनन्त, महत्तत्व (बुद्धि) से परे तथा ध्रुव (निश्चल) आत्मा को जानकर मनुष्य मृत्यु के मुख से छुट जाता है।

महान्त विभुमात्मानं मत्वा धीरो न शोचति। कठो.2।1।4

उस महान और विभु (सर्वसमर्थ) आत्मा को जान कर बुद्धिमान पुरुष शोकाकुल नहीं होता।

इस प्रकार अनेकानेक श्रुतिवचनों द्वारा आत्मज्ञान की गरिमा को प्रतिपादित कर उसे प्राप्त करने की प्रेरणा दी गई है। व्यक्ति को जिसमें अपना लाभ दिखाई पड़ता है, उस कार्य को बड़े परिश्रम, मनोयोग व प्रसन्नतापूर्वक सम्पन्न करता है। यदि आत्मज्ञान के लाभों को जाना जा सके तथा इसे प्राप्त करने का प्रयास किया जा सके तो व्यक्ति धन्य हो जायेगा।

आत्म ज्ञान का तात्पर्य अपने को जानने से है। मैं कौन हूँ? किस लिए हूँ कहाँ से आया हूँ? इत्यादि प्रश्नों का उत्तरज्ञान कहा जायेगा। इसी प्रकार की प्रबल जिज्ञासा एक बार देवराज इन्द्र और दैत्यराज विरोचन को हुई। दोनों एक साथ प्रजा-पति के पास गये ओर विनम्रतापूर्वक अपना प्रश्न उनके सामने रखा। प्रजापति ने एक बड़े पात्र में पानी मँगवा कर उसमें अपना-अपना शरीर, मुख देखने का कहाँ और बताया-यही तुम हो-यही तुम्हारा स्वरूप है। वस्तुतः प्रजापति ने दोनों की विवेकबुद्धि का अन्दाज लगाने के लिए ऐसा किया था। क्या इनमें आत्मा को जानने की उत्कट अभिलाषा है? आत्मा को पहचान सकने की क्षमता है? इसका पता लगाने के लिए ऐसा किया था। विरोचन तो जल में अपनी आकृति देखकर बड़ा प्रसन्न हुआ और बोला मैंने तो अपने को जान लिया ऐसा कहता हुआ, अपने घर चला गया, वहाँ सभी को इसी प्रकार दर्पण में खूब सज-धज कर अपने स्वरूप को देखने और प्रसन्न होने का कहा।

लेकिन इन्द्र को इतने भर से सन्तोष न हो सका, वे पुनः प्रजापति के पास जाकर बोले-

‘‘..-नाहपात्र भोग्यं पश्यामि।’’

मैं तो इसमें कोई भलाई, लाभ, नहीं देखता। जब शरीर ही आत्मा को भी यह सब दुःख, कष्ट, प्रसन्नता के साथ आत्मा को भी यह सब अनुभव होता होगा और शरीर के नष्ट हो जाने पर आत्मा भी नष्ट हो जाती होगी।

इन्द्र की यह शंका सही थी। जिज्ञासा से प्रसन्न होकर प्रजापति ने आगे की बात बताते हुए कहा-आत्मा परमात्मा का ही अंश है-उसी का लघु रूप है। परमात्मा की समस्त विशेषताएँ इसमें विद्यमान है। शरीर के नष्ट होने पर भी इसका विनाश नहीं होता। तुम वही तो-तत् त्वम् असि।

व्यक्ति जब अपने को ईश्वर का परम पवित्र अविनाशी अंश समझता है, आत्मा के रूप में अनुभव करता है और शरीर को एक उपकरण भी स्वीकारता है, तब वही दीन-दीन स्थिति से ऊपर उठकर, उन कार्यों को ही करता है, जो उसके गौरव के अनुरूप होते हैं-आत्म-संतोष प्रदान करते हैं।

आत्मा के इस स्वरूप को जानने की एक लम्बी प्रक्रिया है। आत्म-बोध, आत्म परिष्कार, आत्म -निर्माण और आत्म-विकास की लम्बी मंजिल पार करके ही आत्मा के सही स्वरूप का अनुभव किया जा सकता है।

सर्वप्रथम अपने को शरीर से भिन्न होने की धारणा को पुष्ट करना पड़ता है। हम दूसरे हैं और हमारा साध्य नहीं। हम अपनी सारी शक्ति शरीर को ही सुख पहुँचाने में न झोंक दें। शरीर से भिन्न भी कुछ है- वही मैं है। इस प्रकार का बोध हो जाने पर अपने द्वारा किये जाने वाले ओछे कार्यों को छोड़ना पड़ता है। यहीं से आत्म-परिष्कार आरम्भ होता है।

दोष-दुर्गुणों के दूर हो जाने पर उनके स्थान पर सद्गुणों-श्रेष्ठताओं का समावेश करना आवश्यक होता है। कषाय-कल्मषों से रहित होने पर शुद्ध अन्त-करण में श्रेष्ठ-सद्गुणों की अभिवृद्धि होने लगती है। सही आत्म-निर्माण है। अपने गुण, कर्म, स्वभाव में उत्कृष्ट स्तर के चिन्तन एवं कर्तृत्व को स्थान देना आत्मज्ञान का तृतीय चरण है।

इसके उपरान्त आत्मविकास आता है। अपने ही समान सभी प्राणियों को, जीव, जन्तुओं को, समझाना ही आत्म-विकास है। ‘आत्मवत् सर्व भूतेषु’ का सही आदर्श है।

किन्तु ‘आत्मज्ञान’ की लक्ष्य प्राप्ति इतनी सुगम नहीं होती अनेकानेक विघ्न बाधाएँ चुनौती बनकर साधक के समक्ष आ खड़ी होती है। बिना परीक्षा के तो सामान्य कार्य की दक्षता भी प्रमाणित नहीं हो पाती, तो इतने महान लक्ष्य की कौन कहे? काम, क्रोध, लोभ, मोह, मद और मात्सर्य-यह छः दोष, छः बाधक तत्व, आत्मिक प्रगति के मार्ग में अवरोधक बन कर आड़े आ जाते हैं-

तप्प्रत्यूहाः षडाख्याता योगविघ्न करानघ।
काम क्रोधौ, लोभमोहौ, मदमार्त्सय संज्ञकौ॥ -देवी भागवत

‘काम, क्रोध, लोभ, मोह, पद और मात्सर्य-यह छः योग मार्ग के -आत्मिक उन्नति के शत्रु है, जो इस कार्य में विघ्न डाला करते हैं।

आत्म-साधना के अधिकाँशतः साधक इन बाधकों द्वारा विचलित कर दिये जाते हैं। काम-क्रोध की लिप्सा में फंसकर अपनी साधन-सम्पत्ति को गवाँ बैठते हैं। इस स्थिति को संभालना बहुत आवश्यक होता है। आत्म-लाभ की फसल की रखवाली, काम क्रोधादि पक्षियों से इन्हीं दिनों करनी पड़ती है। इन बाधक तत्वों से बच निकलता बड़े पुरुषार्थ की बात होती है। इसी स्थिति को ‘साधना-समर’ कहा गया है।

आत्मज्ञान की प्राप्ति सर्वोपरि उपलब्धि है। ‘अपने आपको जान लेने वाला पुनः कुपथगामी नहीं होता है, फलतः दुष्कर्म अन्य दुष्परिणामों को, उसे नहीं भुगतना पड़ता। वह परमात्मा की ही तरह निर्विकार और शुद्ध हो जाता है-

‘यदा तु शुद्ध निजरुपि सर्व कामक्षये ज्ञान-मपस्तदोषाम्।’-विष्णु पुराण

‘आत्मज्ञान प्राप्त होने पर मानव निर्दोष हो जाता है, तथा सभी कर्मों के क्षय हो जाने से अपने शुद्ध स्वरूप को पहचान लेता है।’ इस समय व्यक्ति अपने पराये में कोई भेद नहीं देखता है, क्योंकि अपने और पराये का भेद तो संकीर्णता की स्थिति में ही रहता है। संकीर्णता से ऊपर उठने वाले को ही आत्म-लाभ हो पाता है। उस समय सम्पूर्ण संसार को ही वह अपना परिवार मानने लगता है-

‘अयं निजः परोषेति गणना लघुचेतसाम्। उदारचारितानाँ तु वसुधैव कुटुम्बकम :
‘यह हमारा है यह दूसरे का है-ऐसा विचार क्षुद्र हृदय वाले-संकीर्ण-विचारों वाले करते हैं, उदार चेता-आत्मज्ञानी-तो सम्पूर्ण विश्व को ही अपना परिवार समझते हैं।

इसके अतिरिक्त आत्मज्ञान हो जाने पर-अपने सच्चे स्वरूप को पहचान लेने पर-व्यक्ति परमात्म-शक्तियों से ओत-प्रोत हो जाता है। ‘आत्मज्ञान’ हो जाने पर ‘ब्रह्माण्ड ज्ञान’ भी हो जाता है। पिण्ड और ब्रह्माण्ड में तात्विक अन्तर कुछ भी नहीं है’ अन्तर है तो केवल स्वरूप का। इसलिए पिण्ड (आत्मा) को जानने वाला ‘ब्रह्माण्ड को भी जान लेता है-

ब्रहमान्डे ये गुणाः सन्ति पिण्डमध्ये च ते स्थिताः।

ब्रह्माण्ड में जो गुण है, वे पिण्ड में भी विद्यमान हैं। ‘आत्मज्ञान’ के महान् लाभ से लाभान्वित होना ही सर्वोपरि बुद्धिमत्ता है। उसी में जीवन की सार्थकता है।
व्यक्ति की उपनिषदिक अवधारणा एक ’निहित आत्मा’ की है। आत्मा व्यक्ति का सार है और यही वह है जो हमें समय के साथ एक ही व्यक्ति बनाती है (संभवतः जीवन भर भी)। हिंदू स्कूल उस बात का बचाव करते हैं जिसे समकालीन दार्शनिक व्यक्तियों के गैर-न्यूनीकरणवादी दृष्टिकोण कहते हैं। गैर न्यूनीकरणवादी दृष्टिकोण के अनुसार, व्यक्तियों का निरंतर अस्तित्व एक गहरा, आगे का तथ्य है, जो शारीरिक और मनोवैज्ञानिक निरंतरता से अलग है, और एक ऐसा तथ्य है जो पूरी तरह से या बिल्कुल भी नहीं है कार्टेशियन अहंकार, ऐसी ही एक इकाई होगी। आत्मा जैसा कि वेदों द्वारा वर्णित और हिंदू द्वारा खोजा गया दूसरा होगा। उपनिषदों के इन विचारों को हिंदू दार्शनिक स्कूलों द्वारा व्यक्तियों की विभिन्न अवधारणाओं में विकसित किया गया है, जिस पर खंड 1.4 में अपरंपरागत अवधारणाओं की ओर मुड़ने से पहले खंड 1.2 और 1.3 में चर्चा की जाएगी।

1.2 व्यक्तियों की आध्यात्मिक अवधारणाएँ
वेदांत और सांख्य-योग सबसे महत्वपूर्ण स्कूल है जो उपनिषदों में आध्यात्मिक और रहस्यमय अंतर्दृष्टि विकसित करता है। अद्वैत वेदांत अद्वैतवाद को बनाए रखने के लिए प्रसिद्ध है, केवल एक ही वास्तविकता है और वह है ब्रह्म। इसके अलावा, अद्वैत वेदांत दार्शनिकों का तर्क है कि व्यक्तिगत आत्म और सर्वोच्च स्व ( ब्राह्मण ) समान हैं। रोजमर्रा के अनुभव की बाहरी दुनिया की बहुलता को एक भ्रामक प्रक्षेपण ( माया ), एक ब्रह्मांडीय भ्रम के रूप में समझाया गया है जो हमारे अज्ञान का एक उत्पाद है। इस स्व का स्वभाव केवल शुद्ध चेतना है। अद्वैत वेदांत के अनुसार स्वयं को उस पदार्थ के रूप में नहीं समझा जाना चाहिए जिसमें चेतना का गुण है, बल्कि यह स्वयं चेतना है, रोशनी या अभिव्यक्ति का सिद्धांत (प्रकाश )। यह चेतना सभी चीजों को प्रकट करती है। जैसे सूर्य के प्रकाश के बिना, ब्रह्मांड अंधकार में डूबा रहेगा, वैसे ही चेतना के बिना कुछ भी ज्ञात या प्रकट नहीं होगा’ (गुप्ता 2003ः 31-2; बि. 106)। अद्वैतवादियों के अनुसार,

चेतना का कोई रूप नहीं है, कोई सामग्री नहीं है; इसका एकमात्र कार्य, प्रकाश की तरह, उस वस्तु को दिखाना है जिस पर वह केंद्रित है३। अद्वैतवादियों का तर्क है कि जो सब कुछ प्रकट करता है, उसका किसी विशेष वस्तु का रूप नहीं हो सकता; अभिव्यक्ति ही इसका एकमात्र कार्य है।
अद्वैत वेदांत थीसिस यह है कि यह चेतना वह है जो एक व्यक्ति सबसे मौलिक स्तर पर है, आत्म ( आत्मान)) लेकिन जहां तक एक व्यक्ति के रूप में मेरी खुद की भावना का संबंध है, मैं खुद को दूसरों के बीच एक मनोवैज्ञानिक चीज मानता हूं, जिसमें कुछ गुण और संबंध होते हैं, जैसे कि एक निश्चित परिवार से संबंधित (जाति, हिंदुओं के अनुसार) और एक निश्चित होने के नाते सामाजिक भूमिका। अद्वैत वेदांत दार्शनिकों का तर्क है कि स्वयं की यह भावना अनुमानित दुनिया के पहलुओं के साथ एक झूठी पहचान का परिणाम है। व्यक्ति (उनकी शब्दावली में एक अनुभवजन्य आत्म) उनके अर्थ में कोई अंतिम वास्तविकता नहीं है, यह केवल ब्रह्मांडीय भ्रम का एक और प्रक्षेपण है। यद्यपि व्यक्ति आमतौर पर दुनिया में एक विशेष इकाई के रूप में अनुभव किया जाता है और अन्य संस्थाओं के साथ कई गुना संबंधों में खड़ा होता है, इसे अज्ञानता के उत्पाद के रूप में खारिज कर दिया जाता है। उनका सरोकार ’आत्म/परम आत्मा’ की पहचान और आत्म-ज्ञान के साथ मुक्ति के सबसे आशाजनक मार्ग के रूप में है (मोक्ष )। एक बार जब हम स्वयं के वास्तविक स्वरूप को समझ लेते हैं, मुख्य रूप से ध्यान के अभ्यास द्वारा पूरक उपनिषदों के अध्ययन के माध्यम से, हम समझ पाएंगे कि एक व्यक्ति ( आत्मान ) का सार वास्तविक स्व ( ब्रह्म ) के समान है। व्यक्ति या अनुभवजन्य स्वयं चेतना के केवल एक भ्रामक प्रक्षेपण के रूप में दूर हो जाएगा। सांख्य और योग विद्यालय उपनिषदों से व्यक्तियों के अपने तत्वमीमांसा के लिए प्रेरणा लेते हैं और इस अंतर्दृष्टि को विकसित करते हैं कि किसी व्यक्ति का वास्तविक सार आत्मा है या सांख्य शब्दावली में, आत्मा ( पुरुष )। लेकिन वेदांत के विपरीत, सांख्य और योग दार्शनिक सच्चे व्यक्तियों की बहुलता को मात्र एक भ्रम नहीं मानते हैं। वे पूर्ण पुरुष ( ईश्वर ) और व्यक्तिगत पुरुष ( जीव ) की बात करते हैं। सांख्य-कारिका का श्लोक 18 वास्तविक व्यक्तियों की बहुलता के अस्तित्व के लिए एक प्रमाण और स्पष्टीकरण प्रदान करता है ; जन्म और मृत्यु की घटना और इंद्रियों की क्रिया अलग-अलग व्यक्तियों के लिए अलग-अलग होती है; एक ही समय में समान झुकाव न रखने वाले सभी लोग; तीन गुणों के अलग-अलग लोगों के लिए अलग-अलग होने की कार्रवाई से उत्पन्न होने वाले विचार - यह इस प्रकार है कि आत्माएं ( पुरुष ) कई हैं (प्रत्येक व्यक्ति की एक अलग आत्मा होती है)। प्रत्येक व्यक्ति ( जीव ) पूर्ण पुरुष की अभिव्यक्ति या तात्कालिकता है , जो प्रत्येक व्यक्ति में अविभाजित संपूर्ण के रूप में मौजूद है। पुरुष इस प्रकार सार्वभौमिक पहलू है जिसके आधार पर हम व्यक्ति हैं। लेकिन प्रत्येक व्यक्तिगत व्यक्ति भी एक सीमित विशेष है। एक व्यक्ति का विशेष पहलू भौतिक रूप या प्रकृति (प्रकृति) से प्राप्त होता है जो भौतिक शरीर और उसके सहायक (इंद्रियों, आदि) की आपूर्ति करता है। प्रकृति (प्रकृति ) तीन गुणों के माध्यम से काम करती है जो इसकी कार्यात्मक शक्तियां हैं, जिन्हें अस्तित्व या अस्तित्व ( सत्व ) के रूप में जाना जाता है, परिवर्तन लाने की शक्ति ( रजस )), और संयम परिवर्तन के लिए बल ( तमस )। सत्व उछाल और रोशनी की भौतिक विशेषता और आनंद की मनोवैज्ञानिक विशेषता को प्रदर्शित करता है। रजस उत्तेजना और गति की शारीरिक विशेषता और दर्द और जुनून की मनोवैज्ञानिक विशेषताओं को प्रदर्शित करता है। तमस वजन और प्रतिरोध की भौतिक विशेषता और निराशा और निराशा की विशेषताओं को प्रदर्शित करता है। तीनों गुणों की समरूपता में गड़बड़ी से विकास की प्रक्रिया शुरू होती है जो कि सृजन की प्रक्रिया है। जैसा कि ऊपर उद्धरण में बताया गया है, प्रत्येक व्यक्ति गुण की एक अनूठी रचना हैजो उसकी शारीरिक और मनोवैज्ञानिक विशेषताओं को निर्धारित करते हैं, उदाहरण के लिए तमस की प्रबलता वाले लोग स्वाभाविक रूप से परिवर्तन और गतिविधि का विरोध करने के लिए तैयार होंगे। सांख्य दार्शनिकों के अनुसार, एक व्यक्ति में प्रकृति और पुरुष के बीच का संबंध शाश्वत और अपरिवर्तनीय कहा जाता है । यह सांख्य के लिए एक समस्या खड़ी करता है, अर्थात्, हम प्रकृति और पुरुष (आत्मा) के बंधन (एक साथ आने) की व्याख्या कैसे कर सकते हैं , और पुरुष की अंतिम मुक्ति कैसे संभव है? सुराग विकास की प्रक्रिया को समझने में निहित है। सांख्य-कारिका का श्लोक 21 एक संक्षिप्त उत्तर प्रदान करता हैः
पुरुष की प्रकृति की धारणा के लिए और उसकी रिहाई के लिए, दोनों का एक मिलन होता है, जो लंगड़े और अंधे के मिलन जैसा दिखता है करिका का लेखक शास्त्रीय भारतीय दर्शन में अक्सर शोषित एक सादृश्य का उपयोग करता है, लंगड़ों और अंधों के मिलन का, जो एक-दूसरे का सामना करते हैं और अपने पारस्परिक लाभ के लिए सहयोग करने का निर्णय लेते हैं जो कि उनके वांछित गंतव्य (रूपक रूप से मुक्ति) तक पहुंचना है। ) लंगड़ा आदमी (आत्मा) अंधे व्यक्ति (पदार्थ) के कंधों को माउंट करता है और दोनों को वांछित गंतव्य तक ले जाता है। और, जैसे अंधे आदमी और लंगड़े आदमी जब वे अपने पारस्परिक गंतव्य तक पहुंचते हैं, तो आत्मा और पदार्थ को अलग करते हैं। एक व्यक्ति का निर्माण भौतिक वस्तुओं से प्राप्त कामुक सुखों के रूप में प्रकृति और उसकी अभिव्यक्तियों को देखने और अनुभव करने की इच्छा से होता है। सृष्टि को प्रकृति के विकास के रूप में अधिक उचित रूप से समझा जाता हैआत्मा को उसके भोग के लिए उसके कई रूपों को प्रकट करने के लिए, भले ही प्रकृति और पुरुष का मिलन शाश्वत हो। बंधन का परिणाम आत्मा में प्रकृति के विभिन्न रूपों, विशेष रूप से अहंकार-भावना (अहंकार ) और भौतिक शरीर द्वारा इन भौतिक रूपों के साथ आत्मा के हिस्से के रूप में पहचान करने की सीमा तक छल किया जाता है। इस पहचान के परिणामस्वरूप आत्मा अपने वास्तविक स्वरूप को भूल जाती है और प्रकृति से पूरी तरह मंत्रमुग्ध हो जाती हैऔर भौतिक रूपों द्वारा वहन किए जाने वाले कई सुख। इस विस्मृति का परिणाम आत्मा के अलगाव में होता है जो दुख और दुख का कारण बनता है। हम में से अधिकांश, सामान्य व्यक्ति, वास्तव में इस स्थिति में हैं। लेकिन क्योंकि भौतिक रूपों का भोग और पदार्थ और आत्मा का मिलन पीड़ा और पीड़ा से कलंकित है, व्यक्ति मुक्ति की तलाश करते हैं। एक व्यक्ति के लिए सही प्रकार की मानसिक स्थितियों को विकसित करके आत्मा के भ्रम को दूर करना एक व्यक्ति के लिए रास्ता है। सही प्रकार के मानसिक विकास के लिए उचित नैतिक और धार्मिक प्रशिक्षण की आवश्यकता होती है, हालांकि इसमें बहुत लंबा समय लग सकता है, संभवतः कई पुनर्जन्म। मोह के अंत का अर्थ बंधनों का अंत भी है और इसके साथ ही सारे दुख और दुख भी चले जाते हैं। आत्मा की मुक्ति प्रकृति की अभिव्यक्ति के प्रति उदासीनता में निहित हैऔर इसके साथ कई कामुक सुखों और भौतिक वस्तुओं का त्याग। इस प्रकार पुरुष आनंद की अपनी मूल प्रबुद्ध अवस्था में लौट आता है। योग विद्यालय सच्चे आत्म और व्यक्तिगत व्यक्ति की प्रकृति के बारे में सांख्य के साथ बहुत कुछ साझा करता है, जो कि वास्तविक आत्म की वास्तविक प्रकृति की खोज के साधन के रूप में योग प्रथाओं (ध्यान पर केंद्रित मनोभौतिक तकनीक) पर जोर देने में भिन्न है। सांख्य और योग दार्शनिक अद्वैतवादी थीसिस से असहमत हैं कि व्यक्तिगत व्यक्ति ( जीव ) केवल भ्रम हैं, लेकिन इस बात से सहमत हैं कि सच्चा आत्म, व्यक्ति का सार आत्मा या चेतना है जो पदार्थ से बेदाग है। व्यक्तियों के विकास का कोई मूल्य नहीं है, जैसे कि इन आध्यात्मिक दर्शनों के अनुसार, खोज के योग्य एकमात्र गतिविधि सच्चे आत्म की खोज है।

1.3 सांसारिक व्यक्ति
न्याय-वैशेषिक और मीमांसा दार्शनिक अद्वैत-वेदांत के दार्शनिकों से इस मायने में भिन्न हैं कि वे अलग-अलग अलग-अलग व्यक्तियों ( जीव ) की वास्तविकता पर जोर देते हैं। हालाँकि, वेदों के प्रति उनकी निष्ठा के कारण व्यक्तियों की अधिक स्पष्ट चर्चा नहीं होती है, ध्यान व्यक्तियों ( आत्मान ) के सार की खोज पर है और उनकी सर्वोच्च भलाई, मुक्ति ( मोक्ष ) की खोज है। इन दार्शनिकों के अनुसार साधारण व्यक्ति देहधारी आत्मा होते हैं। आत्मा -) व्यक्ति का सार है; मन, शरीर और इन्द्रियाँ केवल सहायक हैं। चेतना की संपत्ति रखने वाली आत्मा एक अलग और स्वतंत्र पदार्थ है। न्याय-वैशेषिक और मीमांसा परंपराओं से संबंधित दार्शनिक, आध्यात्मिक दार्शनिकों के विपरीत, इस बात पर जोर देते हैं कि आत्मा केवल एक अनुभवकर्ता नहीं है, बल्कि अधिक महत्वपूर्ण रूप से एक एजेंट है - एक ज्ञाता और एक कर्ता और भोक्ता ( कर्म परिणामों का)। लेकिन, कोई यह पूछ सकता है कि एक अलग आत्मा पदार्थ एक कर्ता और ज्ञाता और भोक्ता कैसे हो सकता है? इन विचारों की चर्चा में हम इस प्रश्न को नीचे लौटाते हैं। न्याय-वैशेषिक का ध्यान व्यक्ति के बजाय स्वयं पर है। व्यक्तिगत आत्म ( जीव-आत्मा उनका पसंदीदा शब्द है) न्याय-वैषिक विज्ञान में एक केंद्रीय स्थान रखता है। स्वयं वास्तव में विशिष्ट व्यक्ति हैं और मुक्ति के समय एक परम वास्तविकता में विलीन नहीं होते हैं। स्वयं के अस्तित्व, स्वयं को जानने के तरीकों, स्वयं की विशेषताओं और मुक्ति के साधनों के लिए न्याय के तर्कों पर बहुत ध्यान दिया गया है। आइए हम न्याय-सूत्र 1.1.10 को ध्यान में रखते हुए शुरू करें, जो प्रसिद्ध ’स्वयं की विशेषताओं’ के साथ-साथ स्वयं के अस्तित्व के लिए अनुमानित प्रमाण का आधार प्रदान करता हैः इच्छा, द्वेष, इच्छा ( प्रार्थना ), सुख, पीड़ा और अनुभूति स्वयं के लक्षण हैं।
दस्ती लिखते हैं कि न्याय के लिए, एजेंसी स्वयं की विभिन्न क्षमताओं और क्षमताओं की एक विशेष अभिव्यक्ति है, जो सुसंगत रूप से अपनी सभी विशिष्ट विशेषताओं को एक साथ जोड़ती है। दस्ती ने इस बात पर जोर देना सही है कि न्याय स्वयं अनुभव के विषय से कहीं अधिक है, कि यह अधिक महत्वपूर्ण रूप से एक एजेंट - एक कर्ता और एक ज्ञाता है। लेकिन समकालीन साहित्य में दस्ती और अन्य इस बात पर जोर देने में विफल रहते हैं कि विशिष्ट गुण स्वयं के, इच्छा, अनुभूति, दर्द, आदि क्षणभंगुर हैं और अस्तित्व में तभी आते हैं जब स्वयं मन-इंद्रियों-शरीर के परिसर के संपर्क में होता है। पदार्थ-गुणवत्ता का अंतर जो न्याय ऑन्कोलॉजी की पहचान है, और एक महत्वपूर्ण उपकरण है जो स्वयं के अलग पदार्थ के रूप में न्याय की धारणा द्वारा वहन किए गए सभी सामानों के लिए जिम्मेदार है। जैसा कि दस्ती कहते हैंः

न्याय के व्यक्तित्व के खाते में पदार्थ और गुण शामिल हैंः अपने उतार-चढ़ाव वाले, स्मृति, जागरूकता और इच्छा जैसे विश्व-आकर्षक गुणों के साथ एक स्थायी पर्याप्त आत्म पूर्ण व्यक्तित्व की अनुमति देता है। सांख्य की तरह, न्याय एक स्वयं के लिए अनुमति देता है जो समय के साथ सहन करता है, शारीरिक मृत्यु से बचता है, और अंतिम मुक्ति में भाग लेता है। लेकिन बौद्धों की तरह, न्याय का व्यक्ति सीधे दुनिया में लगा हुआ है। दस्ती ने अपने गुणों के साथ स्वयं को दर्शाने के रूप में व्यक्तित्व शब्द का सही उपयोग किया है और व्यक्ति (स्वयं के बजाय) को सीधे दुनिया में शामिल होने के बारे में बात करता है, लेकिन वह इस बात पर ध्यान देने में विफल रहता है कि न्याय-वैशेषिक खाता समस्याओं से ग्रस्त है। समस्याएँ तब उत्पन्न होती हैं जब हम इस तथ्य पर ध्यान देते हैं कि न्याय दार्शनिकों के अनुसार, यद्यपि स्वयं एक पदार्थ है जो मन-इन्द्रिय अंगों-शरीर के परिसर से अलग है, स्वयं अपनी कार्यक्षमता के लिए इस परिसर पर पूरी तरह से निर्भर है। अनुभूति, इच्छा आदि को उत्पन्न करने के लिए मन-इंद्रियों-शरीर के संपर्क की आवश्यकता होती है, स्वयं अनुभूति को अस्तित्व में नहीं ला सकता है। चिंतन और स्मृति के लिए भी स्वयं को मन के संपर्क में रहने की आवश्यकता होती है। स्वयं का प्रयास भी मन-इंद्रिय-शरीर के संपर्क से प्रेरित होता है, इसलिए ऐसा लगता है कि स्वयं स्वयं कोई गतिविधि शुरू नहीं कर सकता है। स्वयं अपने आप में कारणात्मक रूप से नपुंसक है (यह वास्तव में, न्याय स्वयं के अस्तित्व के खिलाफ बौद्ध तर्क है)। ऐसा लगता है कि स्वयं अपने आप में अपने विशिष्ट गुणों का वाहक है जो मन-इन्द्रिय अंगों-शरीर के संपर्क से प्रेरित होते हैं। यह केवल गतिविधि का निष्क्रिय पर्यवेक्षक और मध्यस्थ का दूरस्थ वाहक है (कर्म ) कार्यों के परिणाम। इसलिए, यह स्वयं स्वयं नहीं है, बल्कि देहधारी स्वयं या व्यक्ति है जो सभी कार्यों का कर्ता, कर्ता और प्रवर्तक और क्रिया के परिणामों का भोक्ता है। इसके अलावा, स्वयं के विशिष्ट गुण इसके आवश्यक गुण नहीं हैं। नींद और इसी तरह की अवस्थाओं के दौरान स्वयं अपने गुणों के बिना अस्थायी रूप से होता है और मुक्ति की स्थिति (मोक्ष) में इन गुणों को स्थायी रूप से खो देता है। मुक्ति की अवस्था में आत्म चेतना का पूर्ण रूप से अभाव है, द्रविड़ ने इसे ’अचेतन पत्थर जैसी स्थिति’ (1995, 1) के रूप में वर्णित किया। स्वयं और उसके गुणों के बीच दृढ़ अलगाव का अर्थ है कि भले ही बाद वाले हमेशा बदलते रहते हैं, स्वयं इन परिवर्तनों से पूरी तरह अप्रभावित रहता है। बौद्ध वस्तुएँ यदि स्वयं अपने गुणों में परिवर्तन से पूरी तरह से अप्रभावित रहती है, तो वह परिवर्तनों को दर्ज करने में सक्षम नहीं होगी, अर्थात स्वयं स्वयं उन परिवर्तनों को नहीं देख पाएगा, यह आत्मज्ञानी के रूप में अपनी स्थिति को लूटता है ( ज्ञानी); बल्कि यह देहधारी सांसारिक स्वयं या व्यक्ति हैं जो अनुभव करते हैं। तो, ऐसा लगता है कि न्याय स्वयं स्वयं एक अनुभवकर्ता भी नहीं हो सकता । यह सुनिश्चित करने के लिए कि स्वयं वास्तव में एक एजेंट और अनुभवकर्ता के रूप में अपनी नौकरी के विवरण पर खरा उतर सकता है, न्याय चर्चा को मूर्त रूप से स्वयं या व्यक्ति पर केंद्रित होना चाहिए जो एजेंट ( कार्ति ), भोक्ता ( भक्ति ) और ज्ञानी ( ज्ञानी ) है, बल्कि स्वयं की तुलना में। अधिकांश न्याय दार्शनिकों का दावा है कि एजेंट स्वयं को नहीं माना जाता है, लेकिन केवल शरीर के कार्यों से ही अनुमान लगाया जा सकता है। जब आप रथ को सड़क पर चलते हुए देखते हैं, गड्ढों और अन्य चलने वाले वाहनों और व्यक्तियों से बचते हुए देखते हैं, तो न्याय-वैषिक दार्शनिक उस रथ के चालक का अनुमान लगाने की सादृश्यता की पेशकश करते हैं। सादृश्य हमें जहाज में एक नाविक के डेसकार्टेस की सादृश्यता की याद दिला सकता है। लेकिन जैसा कि डेसकार्टेस ने छठे ध्यान में बताया कि स्वयं (जिसे ’मैं’ के संदर्भ के रूप में माना जाता है) और शरीर के बीच संबंध जहाज में एक नाविक की तुलना में बहुत अधिक अंतरंग होना चाहिए, अन्यथा स्वयं को दर्द नहीं होगा जब शरीर को चोट लगी थी, लेकिन वह नुकसान को केवल उसी तरह महसूस करेगा जैसे एक नाविक दृष्टि से देखता है यदि उसका जहाज टूट गया है। न्याय-वैशेषिक स्वयं चालक की सीट पर, स्वतंत्र और रथ (शरीर) से अलग, न्याय दार्शनिकों के पास इस समय दो विकल्प हैं। उन्हें अपने गुणों से अछूते एक अलग पदार्थ के रूप में स्वयं की धारणा को छोड़ देना चाहिए। दूरस्थ स्व की बात को सन्निहित स्वयं (या व्यक्तियों) के साथ प्रतिस्थापित करने की आवश्यकता है। या, उन्हें स्वयं की कल्पना करने की आवश्यकता है जिस तरह से भामा मीमांसा इसके गुणों के साथ अधिक निकटता से जुड़ा हुआ है, ताकि इसमें संशोधन हो सके। दूसरा विकल्प उपलब्ध है, लेकिन क्या यह पर्याप्त है? मीमांसा में निहित व्यक्ति की अवधारणा को रेखांकित करने के बाद हम इस प्रश्न पर फिर से विचार करेंगे। मीमांसा का घोषित लक्ष्य वेदों के कथनों की व्याख्या करना है, और इस प्रकार हिंदुओं को उनके द्वारा दिए गए अनुष्ठानों और बलिदानों को करने के लिए विशिष्ट मार्गदर्शन प्रदान करना है। मीमांसा दार्शनिक अन्य हिंदू स्कूलों से सहमत हैं कि आत्म-पहचान में हम जिस सच्चे आत्म को पहचानते हैं, वह एक ऐसी चीज है जो समय के साथ समान रहती है और इस प्रकार इसे मन, शरीर और इंद्रियों के साथ पहचाना नहीं जा सकता है। ग्रंथों में सीधे तौर पर किसी व्यक्ति के बारे में उनकी धारणा की ज्यादा चर्चा नहीं है। हालांकि, कर्तव्य ( धर्म ) और धार्मिक अनुष्ठानों के प्रदर्शन के संदर्भ में शब्दशः व्यक्तियों की अंतर्निहित चर्चा है । एक व्यक्ति वह है जो अनुष्ठान करता है और धर्म का पालन करता हैकर्म सिद्धांत के अनुसार कर्मों का कर्ता और कर्मों के फल का भोक्ता। मीमांसा दार्शनिकों के अनुसार, प्रत्येक धार्मिक अनुष्ठान या बलिदान के बारे में कहा जाता है कि इसका एक विशिष्ट परिणाम होता है और एक योग्य व्यक्ति ( अधिकार) द्वारा विशेषता होती है। पात्रता उस व्यक्ति की पहचान करती है जिसे वेदों द्वारा धार्मिक अनुष्ठान या यज्ञ करने का आदेश दिया गया है, जिसके पास उसे करने का साधन है और वह प्रदर्शन के कारण अर्जित कर्म परिणाम का वाहक होगा। यह वैदिक बलिदानों के संदर्भ में विशेष रूप से प्रासंगिक है, क्योंकि इनमें हमेशा कई कलाकार शामिल होते हैं। एक पात्र व्यक्ति ( अधिकारिक) वह है जिसे वेदों ने यज्ञ करने का आदेश दिया है और उसके परिणाम का हकदार है; पूर्व का तात्पर्य है कि कोई वैदिक निषेधाज्ञा को सुन या पढ़ सकता है और स्वयं को अभिभाषक के रूप में समझ सकता है, जिसका अर्थ है कि वह उन सामाजिक समूहों में से एक है, जिनसे पारंपरिक रूप से वेदों का अध्ययन करने की अपेक्षा की जाती है। पात्र होने का अर्थ है शारीरिक क्षमता और भौतिक संसाधन बलिदान के प्रदर्शन को व्यवस्थित करने के लिए। उत्तरार्द्ध, एक बलिदान के सफल प्रदर्शन के परिणाम के लिए पात्रता स्वचालित रूप से कर्म के कानून द्वारा गारंटीकृत है। मीमांसा दार्शनिकों द्वारा निषेधाज्ञा की इस चर्चा में निहित एक व्यक्ति की यह धारणा बताती है कि व्यक्ति सन्निहित प्राणी हैं, एक निश्चित सामाजिक वर्ग से संबंधित हैं, जिनके पास भौतिक संपत्ति है या अन्यथा, कर्म अवशेषों के वाहक और कर्म परिणामों के भोक्ता हैं। भाषा मीमांसा, विशेष रूप से कुमारील, का तर्क है कि आत्मा शाश्वत होने पर भी परिवर्तन से गुजर सकती है। सुख, दुख आदि स्वयं के गुण हैं, इन गुणों में परिवर्तन से स्वयं में परिवर्तन होता है, लेकिन यह केवल गुणात्मक परिवर्तन है। स्वयं को रूपांतरित किया जा सकता है लेकिन यह अपने गुणों में परिवर्तन के माध्यम से संख्यात्मक रूप से समान रहता है। स्वयं के कुछ पहलू स्थायी हैं, उदाहरण के लिए इसकी चेतना, अस्तित्व और पर्याप्तता, लेकिन अन्य पहलुओं जैसे सुख, दर्द आदि में परिवर्तन होता है। कुमारील कहती हैं, आत्मा की तुलना सोने के एक टुकड़े से की जा सकती है, जिसे हार या झुमके या सोने के सिक्के में ढाला जा सकता है। जिस वस्तु से आत्मा की रचना हुई है, वह शाश्वत सोने के परमाणुओं की तरह ही शाश्वत है। आत्मा बदल सकती है, लेकिन उसी आत्मा के रूप में गिनने के लिए उसके सार में कोई बदलाव नहीं हो सकता है, यह एक ही पदार्थ रहना चाहिए। इस अर्थ में, स्वयं भौतिकता से अप्रभावित एक शुद्ध विषय बना रहता है। वैदिक धारणा है कि स्वयं एक अलग आत्मा पदार्थ है, स्वयं को ज्ञानी, एजेंट और भोक्ता के रूप में अवधारणा के साथ वर्ग करना मुश्किल है। हिंदू दार्शनिक जो इस अवधारणा को बनाए रखना चाहते हैं, उन्हें एक शाश्वत पृथक आत्मा पदार्थ की धारणा को अस्वीकार करना चाहिए। एक सन्निहित स्वयं या व्यक्ति, इसके विपरीत, इसके लिए एक अधिक उपयुक्त उम्मीदवार है, जो एजेंसी और आनंद द्वारा विशेषता और पहचानकर्ता हो सकता है। हिंदू दार्शनिक जो इस अवधारणा को बनाए रखना चाहते हैं, उन्हें एक शाश्वत पृथक आत्मा पदार्थ की धारणा को अस्वीकार करना चाहिए। एक सन्निहित स्वयं या व्यक्ति, इसके विपरीत, इसके लिए एक अधिक उपयुक्त उम्मीदवार है, जो एजेंसी और आनंद द्वारा विशेषता और पहचानकर्ता हो सकता है। हिंदू दार्शनिक जो इस अवधारणा को बनाए रखना चाहते हैं, उन्हें एक शाश्वत पृथक आत्मा पदार्थ की धारणा को अस्वीकार करना चाहिए। एक सन्निहित स्वयं या व्यक्ति, इसके विपरीत, इसके लिए एक अधिक उपयुक्त उम्मीदवार है, जो संवाहक और आनंद द्वारा विशेषता और पहचानकर्ता हो सकता है।

2. व्यक्तियों की अपरंपरागत अवधारणाएं
2.1 जैन
गैर-हिंदू परंपराओं में, हम व्यक्तियों की जैन अवधारणा से शुरू करते हैं क्योंकि यह हिंदू अवधारणा के सबसे करीब है, विशेष रूप से भाशा मीमांसा और सांख्य स्कूलों की। सांख्य की तरह, जैन अनिवार्य रूप से द्वैतवादी हैं। ब्रह्मांड दो प्रकार की चीजों से बना हैः जीवित ( जीव ) और निर्जीव ( अजीव ) पुरुष अनफ प्रकृति के समान । जैन में स्वयं का वर्णन संज्ञा और अभूतपूर्व दृष्टिकोण से किया गया है। परम या लौकिक दृष्टिकोण से स्वयं या आत्मा शुद्ध और परिपूर्ण है, जिसकी विशेषता शुद्ध चेतना है। यह एक सरल, अभौतिक और निराकार पदार्थ है। अभूतपूर्व दृष्टिकोण से, आत्मा को जीवन शक्ति ( प्राणः) के रूप में वर्णित किया गया है) जो निर्जीव शक्तियों के संयोजन में मानव व्यक्तियों सहित विभिन्न जीवन रूपों में प्रकट होता है। जैनियों में केवल चार निर्जीव ( अजीव) हैं) बलः पदार्थ या पुद्गला जो कर्म, समय, स्थान और गति के रूप में प्रकट होता है । इन चीजों का एक साथ आना प्राकृतिक दुनिया के सभी पहलुओं में व्याप्त जीवन की जैन अवधारणा है। प्रत्येक जीवन-रूप तात्विक प्राणियों, रोगाणुओं और पौधों, कीड़े, कीड़े और मछलियों, सरीसृपों, उभयचरों और स्तनधारियों से व्यक्तियों तक सभी तरह से चढ़ाई के एक पदानुक्रम के भीतर खड़ा है। अगले जन्म की प्रकृति तत्काल पिछले शरीर में किए गए कार्यों पर निर्भर है, पौधों और सूक्ष्म जीवों को पदानुक्रम में ऊपर पुनर्जन्म किया जा सकता है, या स्तनधारियों को निम्न रूपों में अवनत किया जा सकता है। व्यक्ति भी इस पर निर्भर करते हैं कि उनके कार्य पुण्य या शातिर हैं या नहीं, उनका स्वर्ग में पुनर्जन्म हो सकता है, या सात नरकों में से एक में यातना झेलनी पड़ सकती है। पदानुक्रम के शीर्ष पर व्यक्ति इस मायने में अद्वितीय हैं कि वे प्रदर्शन करने में सक्षम हैं स्वतंत्रता या मुक्ति ( केवल्य ) प्राप्त करने के लिए कर्म आवश्यक शुद्धिकरण , उच्चतम अंत जो जन्म और पुनर्जन्म के चक्र से मुक्त हो जाता है। अब तक की कहानी हिंदू ग्रंथों में हमें जो मिलती है, उससे बहुत अलग नहीं है, सिवाय इसके कि कर्म वस्तुतः एक भौतिक शक्ति है। जैन भी भाष्म मीमांसा से सहमत हैं कि स्वयं का सार और गुण एक दूसरे से पूरी तरह से अलग नहीं हैं। वे एक ही चीज के दो पहलू हैंः एक और एक ही आत्म पदार्थ एक दृष्टिकोण से देखे जाने पर अपरिवर्तनीय और शाश्वत है, और दूसरे दृष्टिकोण से देखने पर बदलता है। इसके स्थायित्व को इसके सार के साथ अनुक्रमित किया जाता है और इसके गुणों के लिए इसकी अस्थिरता को जन्म और पुनर्जन्म के चक्र के माध्यम से उसी स्वयं को रूपांतरित करने की अनुमति दी जाती है। यद्यपि जैन और भामा मीमांसा के दृष्टिकोण में बहुत समानता है, लेकिन एक जिज्ञासु अंतर है। जैनों का मानना है कि आत्मा भले ही अभौतिक है, लेकिन जिस शरीर से वह जुड़ा है, उसके अनुसार वह अपना आकार बदलता है। आत्म, कहने के लिए, उस शरीर में फिट बैठता है जिसमें वह स्थित है। फिर, हालांकि जैन परंपरा में व्यक्तियों की अधिक स्पष्ट चर्चा नहीं है, एक व्यक्ति की धारणा उच्चतम स्वतंत्रता या मुक्ति प्राप्त करने की क्षमता के साथ एक नैतिक एजेंट के रूप में मौजूद है। केवल व्यक्तियों में ही जन्म और पुनर्जन्म के चक्र से बचने की क्षमता होती है। नैतिक एजेंसी को हमारी दुनिया की प्रकृति के प्रति संवेदनशीलता की आवश्यकता होती है, जिसके अनुसार सभी जीवित प्राणियों को आपस में जोड़ा जाता है। यह अपने साथ पौधों सहित सभी जीवित प्राणियों का सम्मान करने और प्राकृतिक संसाधनों का उपयोग करने में बेईमानी न करने का नैतिक दायित्व लेकर आता है। जो चीज हमें समय के साथ एक ही व्यक्ति बनाती है, वह है आत्मिक तत्व, इसलिए जैनों को भी समकालीन बोलचाल में व्यक्तियों के बारे में गैर-न्यूनीकरणवादी के रूप में वर्गीकृत किया जाएगा।
2.2 बौद्ध
इस खंड में विचार करने वाले दार्शनिकों का अगला समूह बौद्ध हैं। स्वयं से भिन्न व्यक्ति की स्पष्ट अवधारणा रखने में बौद्ध परंपरा अद्वितीय है। मार्क साइडरिट्स ने व्यक्तियों और स्वयं के बीच बौद्ध भेद को संक्षेप में प्रस्तुत किया हैः “’स्व’ ( आत्मान ) द्वारा वे समझते हैं कि मनोवैज्ञानिक परिसर के सार के रूप में जो कुछ भी मायने रखता है, जबकि ’व्यक्ति’ ( पुद्गल ) वे साइकोफिजिकल कॉम्प्लेक्स को समग्र रूप से समझते हैं“। यह सर्वविदित है कि बौद्ध स्वयं को अस्वीकार करते हैं, लेकिन यह इतना प्रसिद्ध नहीं है कि कुछ बौद्धों ने व्यक्तियों की वास्तविकता का बचाव किया। कई अलग-अलग बौद्ध स्कूल हैं और लोगों के उत्साही रक्षकों के लिए सबसे प्रसिद्ध, साथी बौद्धों के खिलाफ, पुद्गलवादिन या व्यक्तिवादी कहलाते हैं। स्वयं की अनुपस्थिति में बौद्ध दर्शन में व्यक्तियों के परिचय के लिए मुख्य प्रेरणा नैतिक जिम्मेदारी के वाहक की आवश्यकता है। हमें नैतिक जिम्मेदारी की धारणा का समर्थन करने के लिए एक वाहक की आवश्यकता है, जो उनके कर्म और पुनर्जन्म के सिद्धांत का एक संवैधानिक तत्व है। बौद्ध स्वयं के स्थानान्तरण की अपील के बिना पुनर्जन्म में विश्वास करते हैं। सभी बौद्ध भारहारसूत्र में बुद्ध के व्यक्तियों के बारे में बात करते हैंबोझ के वाहक पर सूत्र ) व्यक्तियों की वास्तविकता के बारे में प्रश्न पर विचार करने के सबसे महत्वपूर्ण कारणों में से एक के रूप में। पाठ इस प्रकार पढ़ता हैः मैं तुम्हें सिखाने जा रहा हूँ, हे भिक्षुओं, बोझ, बोझ उठाना, बोझ डालना, और बोझ उठाने वाला। इसे सुनें, ध्यान से और अच्छी तरह से ध्यान दें। मैं बोलने जा रहा हूं। बोझ किससे मिलकर बनता है? इसमें पांच घटक होते हैं जिनसे एक चिपक जाता है। कौन से पांच? वह घटक जिससे कोई चिपकता है जिसमें भौतिकता होती है, (और) (चार) घटक जिससे एक चिपकता है जिसमें (भावात्मक) संवेदना, विचार, चमक का कारक और अनुभूति होती है। बोझ उठाने में क्या शामिल है? इसमें तृष्णा होती है, जो पुनर्जन्म की ओर ले जाती है (और) जो आनंद की इच्छा के साथ, यहाँ और वहाँ आनंद लेती है। बोझ डालने में क्या शामिल है? यह कुल उन्मूलन है, परित्याग, निष्कासन, थकावट, परिहार, निरोध, विलुप्त होने, और उस लालसा के गायब होने से जो पुनर्जन्म की ओर ले जाता है (और) जो आनंद की इच्छा के साथ, यहां और वहां आनंद लेता है। बोझ ढोने वाला किससे बनता है? कोई कह सकता हैः ’एक व्यक्ति’, यानी, वह सर जिसका ऐसा नाम है, जिसका ऐसा मूल जन्म है, जो ऐसे परिवार वंश से संबंधित है, जिसके पास ऐसी आजीविका है, जो इस तरह के आनंद का अनुभव करता है और दर्द, जिसकी इतनी लंबी उम्र है, जो इतने लंबे समय तक रहता है, जिसके जीवन का ऐसा अंत है। (मैंने इस प्रकार) उस बात का उत्तर दिया जो मैंने (वादा किया था), अर्थात्, “हे भिक्षुओं, मैं तुम्हें सिखाने जा रहा हूँ, बोझ उठाना, बोझ उठाना, बोझ को नीचे रखना, और बोझ“। धन्य ने यह कहा। यह कहने के बाद, शिक्षक सुगत ने आगे यह कहाः “भारी बोझ डालने के बाद, कोई दूसरा नहीं उठाएगा, (के लिए) बोझ उठाना दुख है, (जबकि) बोझ डालना आनंद है। सभी बेड़ियों की थकावट के कारण, सभी लालसाओं को समाप्त कर दिया (और) सभी सब्सट्रेट (अस्तित्व के) को अच्छी तरह से जाना जाता है, कोई भी (अब) पुनर्जन्म में नहीं आता है।“ इस सूत्र की मौलिकता एक ’व्यक्ति’ (पुद्गल ) के रूप में परिभाषित एक बोझ-वाहक ( भर हार ) की धारणा को पेश करने में निहित है । पाठ में, ’बोझ’ शब्द की व्याख्या इच्छा या लालसा के रूप में की गई है जो नैतिक रूप से गलत कार्य का मूल कारण है, जो कर्म के बौद्ध सिद्धांत के अनुसार पुनर्जन्म और पीड़ा का कारण है। व्यक्ति को मूल सूत्र में नैतिक रेगिस्तान के जहाज के रूप में पेश किया गया है। व्यक्तियों पर विवाद भारतीय बौद्धों के बीच एक सहस्राब्दी से अधिक समय तक चला। सवाल यह है कि क्या सूत्र में ’व्यक्ति’ की व्याख्या अंततः वास्तविक के रूप में की जानी चाहिए, जैसा कि पुद्गलवादिन (व्यक्तिवादियों) ने किया था, या, केवल पारंपरिक रूप से वास्तविक, जैसा कि मुख्यधारा के अभिधर्म बौद्धों ने किया था। अभिधर्म सिद्धांत के अनुसार, केवल वही चीजें जो अंततः वास्तविक हैं, वे हैं अविभाज्य, क्षणिक शारीरिक और मानसिक धर्म, बाकी सब कुछ जिसे भौतिक या वैचारिक रूप से भागों में विघटित किया जा सकता है, केवल पारंपरिक रूप से वास्तविक है। एक कथन को अंततः सत्य कहा जाता है यदि यह इस बात से मेल खाता है कि चीजें स्वतंत्र रूप से उन अवधारणाओं से कैसे संबंधित हैं जिन्हें नियोजित करने के लिए होता है। इस तरह का बयान न तो किसी मिश्रित इकाई के अस्तित्व का दावा कर सकता है और न ही अनुमान लगा सकता है३। लोगों के लोक तंत्रशास्त्र में कई इकाइयाँ अंततः वास्तविक नहीं होती हैंः रथ, जंगल, पेड़, बर्तन, और इसी तरह। ऐसी संस्थाओं को पारंपरिक रूप से वास्तविक, मात्र वैचारिक कल्पना कहा जाता है। भारतीय बौद्ध परंपरा के विभिन्न विद्यालयों में बुद्ध के विचारों और व्यक्तियों की बात को समझने के लिए अलग-अलग रणनीतियाँ हैं। पुद्गलवादिन अकेले हैं जो यह मानते हैं कि व्यक्ति अंततः या काफी हद तक वास्तविक हैं। पुद्गलवादिनों और उनके विरोधियों के बीच विवाद केवल ’बुद्ध ने क्या सिखाया’ का दावा करने का प्रयास नहीं है, बल्कि यह आत्म-सिद्धांत और अन्य महत्वपूर्ण बौद्ध सिद्धांतों के साथ संगति के बारे में दार्शनिक विचारों से भी प्रेरित है, उदाहरण के लिए अस्थिरता, आश्रित उत्पत्ति, और कर्मलिखित। व्यक्तियों पर पुद्गलवादिन की स्थिति को सबसे अच्छा इमर्जेंटिस्ट कैंप में रखा गया है, वे हिंदू गैर-न्यूनीकरणवाद (शाश्वतवाद) और अभिधर्म बौद्ध न्यूनीकरणवाद के बीच एक मध्य मार्ग को चलाने की कोशिश करते हैं। वे व्यक्तियों को आकस्मिक संस्थाओं के रूप में मानते हैं जो मानसिक और मनोवैज्ञानिक और मानसिक परमाणुओं ( धर्म ) के लिए कम नहीं होते हैं, हालांकि वे उन परमाणुओं पर निर्भर करते हैं। अभिधर्म और मध्यमक परंपराएं व्यक्तियों के बारे में बहुत अलग विचार रखती हैं। माध्यमिकों के अनुसार, अशिक्षित को सिद्धांत सिखाने के लिए व्यक्ति-बात की व्यावहारिक उपयोगिता एक उपकरण के रूप में महत्वपूर्ण मानक है। सूत्रों में व्यक्तियों और अन्य निरंतर संस्थाओं के बारे में बुद्ध की बात सामान्य लोगों के उद्देश्य से है, जो अज्ञानता के कारण स्वयं के झूठे दृष्टिकोण से घिरे हुए हैं। जैसा कि विंसेंट एल्सचिंगर कहते हैं, “ये प्रारंभिक और केवल अस्थायी शिक्षाएं सांसारिक विश्वासों और सार्वभौमिक शून्यता के अंतर्ज्ञान के बीच एक संक्रमण की पेशकश करने के लिए हैं“। प्रसांगिक माध्यमिक न केवल अंतिम स्तर पर व्यक्तियों के अंतर्निहित अस्तित्व को नकारते हैं बल्कि पारंपरिक स्तर पर भी व्यक्तियों के अंतर्निहित अस्तित्व को नकारते हैं। ऐसा करने में प्रसांगिक स्वयं को मध्यमा के संस्थापक नागार्जुन की मूल शिक्षाओं के प्रति वफादार मानते हैं। नागार्जुन इस बात से इनकार करते हैं कि व्यक्ति मनोवैज्ञानिक घटकों के समान है, जिसके लिए बौद्ध न्यूनीकरणवादी इसे कम करने का प्रयास करते हैं और यह उन घटकों के अलावा अन्य है जिस तरह से हिंदू गैर-रिडक्शनिस्ट दावा करते हैं। नागार्जुन चेतावनी देते हैंः “अच्छे और बुरे से परे, गहन और मुक्तिदायक, यह (शून्यता का सिद्धांत) उन लोगों द्वारा नहीं चखा गया है जो पूरी तरह से निराधार से डरते हैं।“ समकालीन शब्दों में, मध्यमा की स्थिति की तुलना अतिसूक्ष्मवाद से की जा सकती है। जैसा कि जॉनसन का तर्क है “व्यक्तिगत पहचान के विशेष मामले में, अतिसूक्ष्मवाद का तात्पर्य है कि व्यक्तियों के बारे में कोई भी आध्यात्मिक दृष्टिकोण जो हमारे पास हो सकता है वह व्यक्तिगत पहचान के बारे में निर्णय लेने और इस संबंध के आसपास हमारी व्यावहारिक चिंताओं को व्यवस्थित करने के हमारे अभ्यास के लिए या तो असाधारण या अनावश्यक आधार है“ । नागार्जुन, और उनके अनुयायी चंद्रकीर्ति ने इस बात से इनकार किया कि व्यक्ति समुच्चय के लिए कम करने योग्य हैं और वे समुच्चय से अलग हैं। वे स्वयं और व्यक्तियों के बारे में अवास्तविक हैं। चंद्रकीर्ति के अनुसार इसकी उचित व्याख्या यह है कि स्वयं या व्यक्ति की हमारी दैनिक अवधारणा में ’मनो-भौतिक समुच्चय के तत्वों पर दावा करने का एक उचित कार्य होता है, एक ऐसा कार्य जिसके लिए किसी भी वस्तु की आवश्यकता नहीं होती है जो कि व्यक्ति, न ही चीजों के संदर्भ का कोई सामान्य उपकरण। ’मैं’ शब्द स्वयं या व्यक्तियों को संदर्भित नहीं करता है। चंद्रकीर्ति के दृष्टिकोण के समर्थन में, गणेरी ने नोट किया कि न्यूनीकरणवादी खाते अपने स्वयं के भविष्य के दर्द की प्रत्याशा और दूसरे के भविष्य के दर्द के बारे में चिंता के बीच अंतर के महत्व को समझाने में विफल रहते हैं  वह आगे दावा करता है कि अयथार्थवादी व्यक्तियों के तत्वमीमांसा के सकारात्मक खाते के स्थान पर इस समस्या से बचने में सक्षम हैं कि कैसे स्वयं की भावना मनो-भौतिक धारा से उत्पन्न होती है। इस अवास्तविक खाते के अनुसार, दिखावे के बावजूद व्यक्ति-बात का कार्य व्यक्तियों या स्वयं के बारे में बात करना नहीं है, बल्कि उपयुक्त अनुभवों, भावनाओं और शरीरों के बारे में बात करना है। दूसरी ओर, अभिधार्मिकों ने ’व्यक्ति’ को एक उपयोगी व्यावहारिक उपकरण या कुशल साधन के रूप में नहीं सोचा था, लेकिन इस बात पर जोर दिया कि यह एक पारंपरिक पदनाम के अलावा और कुछ नहीं है, मनोभौतिक समुच्चय के एक समूह के लिए एक मात्र नाम है, अंततः धर्मों का संग्रह। अभिधर्म की स्थिति को साइडरिट्स द्वारा न्यूनीकरणवाद के रूप में वर्गीकृत किया गया है। च्ंतपिज का दावा है कि न्यूनीकरणवादी दृष्टिकोण पर, “व्यक्ति मौजूद हैं। लेकिन वे केवल उसी रूप में मौजूद हैं जिस तरह से राष्ट्र मौजूद हैं। व्यक्ति नहीं हैं, जैसा कि हम गलती से मौलिक मानते हैं। इस अर्थ में यह दृष्टिकोण अधिक अवैयक्तिक है“। व्यक्तियों के बारे में तथाकथित अभिधर्म न्यूनीकरणवाद को सबसे पहले मार्क साइडरिट्स ने अपने क्लासिक पेपर “बौद्ध न्यूनीकरणवाद“ में चैंपियन बनाया था। हाल ही में, इस व्याख्या को साहित्य में चुनौती दी गई है। चड्ढा का तर्क है कि वसुबंधु के अभिधर्म को व्यक्तियों के बारे में एक उन्मूलनवाद के रूप में सबसे अच्छा माना जाता है। पुद्गलवादिनों के खिलाफ वसुबंधु का तर्क कारण प्रभावकारिता सिद्धांत पर आधारित हैः वह सब कुछ जो वास्तविक या पर्याप्त है (द्रव्य ) अन्य संस्थाओं के साथ विशिष्ट कारण-और-प्रभाव संबंध रखने के कारण कार्य-कुशल है । बाकी सब कुछ एक वैचारिक निर्माण है, एक मात्र परंपरा ( प्रज्ञापति ), और इस प्रकार केवल पारंपरिक रूप से वास्तविक के रूप में खारिज कर दिया जाना चाहिए। वसुबंधु उसी सिद्धांत का उपयोग स्वयं के खिलाफ बहस करने के लिए करते हैं जैसा कि हिंदू दार्शनिकों (विशेष रूप से न्याय-वैशेषिक) द्वारा प्रस्तुत किया गया था। स्वयं भी, वसुबंधु के अनुसार, केवल पारंपरिक रूप से वास्तविक हैं। वसुबंधु का यह कहने का क्या अर्थ है कि व्यक्ति केवल पारंपरिक रूप से वास्तविक हैं? व्यक्ति शब्द समुच्चय के समूह के लिए सिर्फ एक सामूहिक शब्द है, अंततः शारीरिक और मानसिक धर्मों का संग्रह, जैसे दूध ट्रॉप्स के संग्रह के लिए एक शब्द है - जैसे कि सफेदी, तरलता और पीने की क्षमता। वसुबंधु के लिए, केवल धर्म या ट्रॉप अंततः या काफी हद तक मौजूद हैं। अन्य सभी चीजें केवल नाम में मौजूद हैं। साइडरिट्स इस विचार की व्याख्या इस प्रकार करते हैंः “रथ“ और “व्यक्ति“ के बारे में बात यह है कि वे अपारदर्शी गणनात्मक अभिव्यक्तियाँ हैंः जब अंकित मूल्य पर लिया जाता है तो वे व्यक्तिगत संस्थाओं को निरूपित करते प्रतीत होते हैं, केवल आगे के विश्लेषण से पता चलता है कि वे बहुलता का उल्लेख करने के तरीके हैं। एक निश्चित व्यवस्था में संस्थाओं की’ तो, व्यक्ति, रथ और बर्तन वैचारिक कल्पना हैं। साइडरिट्स कहते हैं, ’यहां विचार यह है कि गणनात्मक शब्द “पॉट“ एक ऐसी अवधारणा का प्रतिनिधित्व करता है जो कुछ हितों (इस मामले में, भंडारण के लिए) और कुछ संज्ञानात्मक सीमाओं (जैसे सभी कई हिस्सों को ट्रैक करने में असमर्थता) वाले जीवों के लिए उपयोगी साबित हुई है ...। अब पारंपरिक सत्य आमतौर पर सफल अभ्यास के लिए मार्गदर्शन करते हैं। यह समझाना मुश्किल होगा कि परंपरागत रूप से सच्चे बयानों के लिए सत्य-निर्माताओं में केवल वैचारिक कल्पनाओं के अलावा कुछ भी नहीं था। इस प्रकार पारंपरिक रूप से वास्तविक संस्थाओं को अंततः वास्तविक संस्थाओं पर निगरानी रखने के लिए कहा जाता है’। पारंपरिक वास्तविकताओं जैसे व्यक्तियों के उपयोगी काल्पनिक होने का विचार साइडरिट्स में अभिधर्म की एक वफादार व्याख्या के रूप में पेश किया गया था। हाल ही में इसका भी मुकाबला हुआ है। कुछ पारंपरिक संस्थाएँ उपयोगी कल्पनाएँ हो सकती हैं, उदाहरण के लिए, रथ, सेना और राष्ट्र। लेकिन व्यक्ति उस सूची में नहीं हो सकते। व्यक्तियों को स्वयं के कार्य विरासत में मिलते हैं, इसलिए वे स्वयं के समान ही खतरनाक होते हैं। स्वयं के बारे में बौद्ध उन्मूलनवादी व्यक्तियों की उपेक्षा नहीं कर सकता और न ही करना चाहिए।
2.3 चार्वाकः
इस खंड में विचार करने वाले दार्शनिकों के अंतिम समूह चार्वाक हैं। चार्वाक दार्शनिक शास्त्रीय भारतीय परंपरा में भौतिकवादी हैं और वेदों के सबसे उत्साही आलोचक हैं और विधर्मी स्कूलों में शास्त्रीय अधिकार हैं। वे स्वयं के अस्तित्व को व्यक्ति के सार के रूप में और इसके साथ स्थानांतरण और पुनर्जन्म की संभावना से इनकार करते हैं। वे शास्त्रीय भारतीय परंपरा में एकमात्र दार्शनिक हैं जिन्होंने कर्म के सिद्धांत को खारिज कर दियाऔर मुक्ति या स्वतंत्रता। शरीर की मृत्यु व्यक्ति का अंत है। चार्वाक दार्शनिकों को पशुवाद का बचाव करने वाला या व्यक्तिगत पहचान के जैविक दृष्टिकोण के रूप में सबसे अच्छा माना जाता है। चार्वाक दार्शनिकों ने तर्क दिया कि एक व्यक्ति, दुनिया की हर चीज की तरह, सिर्फ एक शरीर है, भौतिक तत्वों का एक समुच्चय चेतना द्वारा योग्य है। चेतना एक विशिष्ट अनुपात में चार भौतिक तत्वों (पृथ्वी, जल, अग्नि और वायु) की एक आकस्मिक संपत्ति है। चार्वाक रात के खाने के बाद एक भारतीय की सादृश्यता की पेशकश करते हैं जिसे “ पान “ कहा जाता है जो चबाने पर लाल रंग छोड़ता है, भले ही इसकी कोई भी सामग्री (सुपारी, कटा हुआ सुपारी (सुपारी) और बुझा हुआ चूना (कैल्शियम हाइड्रॉक्साइड)) लाल न हो। ठीक उसी तरह चेतना तब उभरती है जब कई भौतिक तत्व एक विशिष्ट अनुपात में एक साथ आते हैं जो एक व्यक्ति का गठन करता है। उनका दृष्टिकोण आश्चर्यजनक रूप से आधुनिक भौतिकवाद के करीब है। वे आत्मा के अस्तित्व को व्यक्तिगत व्यक्ति या किसी अन्य सारहीन पदार्थ के सार के रूप में नहीं मानते थे। स्वयं के अस्तित्व के खिलाफ मुख्य तर्क एक ज्ञानमीमांसा सिद्धांत पर टिकी हुई हैः धारणा ही ज्ञान का एकमात्र स्रोत है। तर्क इस प्रकार कहा जा सकता हैः

 स्वयं को नहीं माना जा सकता है।
 जो कुछ भी मौजूद है उसे माना जाना चाहिए।
 स्वयं मौजूद नहीं है।
एक व्यक्ति के शरीर के समान होने के दावे के लिए चार्वाकों द्वारा दिया गया एक अन्य तर्क एक भाषाई तर्क है। वाक्यों पर विचार करेंः “मैं युवा हूँ“, “मैं मोटा हूँ“। इन वाक्यों में “मैं“ शरीर को संदर्भित करता है। शास्त्रीय भारतीय दर्शन में भाषाई तर्क व्याकरणविदों के प्रभाव के कारण काफी सामान्य थे और इसलिए भी कि भारतीय दार्शनिकों ने सामान्य भाषण व्यवहार पर ध्यान दिया जो संभवतः सामान्य ज्ञान हमें सिखाता है। स्वयं की अवधारणा के संबंध में, भारतीय परंपरा में दार्शनिकों ने पहले व्यक्ति सर्वनाम को डेटा के रूप में नियोजित करने वाले उपयोगों पर ध्यान दिया, जो स्वयं के किसी भी दार्शनिक सिद्धांत को ध्यान में रखना चाहिए। न्याय दार्शनिकों ने भी चार्वाक दार्शनिकों को जवाब देने के लिए भाषा के तर्कों पर भरोसा किया। न्याय दार्शनिकों का दावा है कि ’मैं’ का संदर्भ, चाहे वह कुछ भी हो, हमारी चेतना में कुछ आंतरिक के रूप में प्रकट होता है। इसलिए, ’मैं’ शरीर का उल्लेख नहीं कर सकता। इसके अलावा, प्रत्येक व्यक्ति के मुंह में शब्द उस व्यक्ति को विशिष्ट रूप से दर्शाता है (उठाता है, दर्शाता है)। ’मैं’ का संदर्भ एक सामान्य शरीर (भौतिक वस्तु) नहीं हो सकता क्योंकि यह किसी अन्य व्यक्ति के शरीर को संदर्भित नहीं करता है। न ही ’मैं’ किसी के अपने शरीर को संदर्भित कर सकता है क्योंकि शरीर के गुण (भौतिक विशेषताएं) किसी अद्वितीय व्यक्ति की पहचान करने के लिए पर्याप्त नहीं हैं। कोई भी भौतिक संपत्ति, उदाहरण के लिए, शरीर का आकार शरीर का एक अनिवार्य गुण है, लेकिन अन्य निकायों का आकार ठीक वैसा ही हो सकता है। यदि शब्द शरीर के गुणों को संदर्भित करता है, तो दो व्यक्ति जिनके पास बिल्कुल समान आकार है, उनमें से किसी के द्वारा ’प्’ के दिए गए उपयोग के संदर्भ के लिए समान रूप से अच्छे उम्मीदवार होंगे। इसलिए, ’मैं’ शरीर का उल्लेख नहीं कर सकता। और अंत में, नैयायिकों ने चार्वाकों को ’मेरा शरीर’ जैसे वाक्यांशों के लिए जिम्मेदार ठहराया। इस तरह के वाक्यांशों से पता चलता है कि मेरे और शरीर के बीच एक अंतर है, इसका तात्पर्य है कि कुछ है, ’मैं’ का संदर्भ, एक आत्म, जिसके पास शरीर है या उसके पास है। चार्वाक इस तरह के वाक्यांशों को ’मेरा शरीर’ कहकर खारिज करते हैं और यह संकेत नहीं देते कि शरीर से अलग एक आत्म है। यह ध्यान देने योग्य है कि नैयायिकों और अन्य हिंदू दार्शनिकों को “मैं मोटा हूं“, “मैं लंबा हूं“ आदि जैसे बयानों के लिए एक समान समस्या है। चार्वाक इस तरह के वाक्यांशों को ’मेरा शरीर’ कहकर खारिज करते हैं और यह संकेत नहीं देते कि शरीर से अलग एक आत्म है। यह ध्यान देने योग्य है कि नैयायिकों और अन्य हिंदू दार्शनिकों को “मैं मोटा हूं“, “मैं लंबा हूं“ आदि जैसे बयानों के लिए एक समान समस्या है। चार्वाक इस तरह के वाक्यांशों को ’मेरा शरीर’ कहकर खारिज करते हैं और यह संकेत नहीं देते कि शरीर से अलग एक आत्म है। यह ध्यान देने योग्य है कि नैयायिकों और अन्य हिंदू दार्शनिकों को “मैं मोटा हूं“, “मैं लंबा हूं“ आदि जैसे बयानों के लिए एक समान समस्या है।
ज्व बवदबसनकम, पज पे ूवतजी दवजपदह जींज ंचंतज तिवउ ।इीपकींतउं ठनककीपेउ ंदक ।कअंपजं टमकāदजं, उवेज ठनककीपेज चीपसवेवचीमते ंदक वजीमत बसेंपबंस प्दकपंद चीपसवेवचीमते ंबबमचज जींज चमतेवदे ंतम तमंस.
3. ॅींज कव ूम दममक चमतेवदे वित
व्यक्तियों की प्रकृति और व्यक्तिगत पहचान के बारे में प्रश्नों की समकालीन दार्शनिक जांच शास्त्रीय भारतीय दर्शन में इन प्राचीन चर्चाओं से बहुत दूर लग सकती है। मुख्यधारा के हिंदुओं के बीच इतना लोकप्रिय गैर न्यूनीकरणवादी दृष्टिकोण इन दिनों पक्ष में नहीं है। इस बात से इनकार करने का सबसे महत्वपूर्ण कारण है कि हम अलग-अलग गैर-भौतिक आत्मा पदार्थ हैं, जो कि अंतरिक्ष-समय के माध्यम से ऐसी चीजों का पता लगाना असंभव है। यदि हम अनिवार्य रूप से गैर-भौतिक आत्माएं हैं, तब भी यह जानने का कोई तरीका नहीं होगा कि अब आप एक और वही व्यक्ति हैं जिसने पहले अपराध किया था। यदि व्यक्तिगत पहचान के बारे में निर्णय सारहीन आत्माओं की पहचान के बारे में निर्णयों पर आधारित थे, तो व्यक्तिगत पहचान पूरी तरह से रहस्यमय होगी । यह सच है कि कभी-कभी हमारे पास आध्यात्मिक सत्य तक ज्ञान-मीमांसा पहुंच का अभाव होता है। लेकिन अगर यह सही तत्वमीमांसा सिद्धांत था, तो इसे पहचान के हमारे निर्णयों में सभी विश्वास को इस तरह से कम करना चाहिए जो विचित्र लगता है । समकालीन दृष्टिकोण से यह अजीब लग सकता है, लेकिन हिंदू गैर न्यूनीकरणवादी इन आपत्तियों से चिंतित नहीं होंगे। चार्वाक को छोड़कर अधिकांश शास्त्रीय भारतीय दार्शनिक इस बात से सहमत हैं कि हमारे अपने स्वभाव के बारे में अज्ञानता - हम कौन हैं और क्या हैं - जन्म और पुनर्जन्म के चक्र में हमारे बंधन और इसके साथ आने वाले दुख का कारण है। उपनिषदिक संत रूपकों और रहस्यों के लिए अजनबी नहीं थे। उनकी रणनीति थी ज्ञान से जुड़े रहस्य को ऊंचा करने की, “खुद की गोपनीयता या ज्ञान को साझा करने के लिए एक अनिच्छा में इतना अधिक नहीं है जो उन्हें शक्ति देता है, लेकिन उस ज्ञान की शक्ति के लिए एक गहरे सम्मान के जवाब के रूप में, और ज्ञान के साथ या तो तुच्छ होने की आवश्यकता की मान्यता के रूप में नहीं या इसके संभावित प्राप्तकर्ताओं के साथ“ । कथा उपनिषद इसे इस प्रकार कहते हैंः “सभी प्राणियों में छिपा हुआ, यह स्वयं प्रकट नहीं होता है। फिर भी, गहरी दृष्टि वाले लोग उन्हें प्रख्यात और तेज दिमाग से देखते हैं। ” ।

अधिकांश समकालीन दार्शनिक मानते हैं कि न्यूनीकरणवाद सत्य है। न्यूनीकरणवादी लोके से प्रेरणा लेते हैं, जो शायद पश्चिमी दर्शन के इतिहास के पहले दार्शनिक थे जिन्होंने पारफिट द्वारा विकसित मनोवैज्ञानिक निरंतरता दृष्टिकोण के एक संस्करण को सामने रखा। लेकिन एक और महत्वपूर्ण बात यह है कि लोके ने व्यक्तिगत पहचान के बारे में चर्चा के लिए केंद्र-मंच लायाः व्यक्तियों के बारे में सिद्धांत नैतिक जिम्मेदारी के बारे में एक विशिष्ट नियामक चिंता से प्रेरित है। लोक लिखते हैंः इसमें व्यक्तिगत पहचान पुरस्कार और दंड के सभी अधिकार और न्याय की स्थापना की जाती है; सुख और दुख, वह होने के नाते, जिसके लिए हर कोई अपने लिए चिंतित है ... प्रेरित हमें बताता है, कि महान दिन में, जब हर कोई अपने कर्मों के अनुसार प्राप्त करेगा, सभी दिलों के रहस्यों को खोल दिया जाएगा। वाक्य को उस चेतना द्वारा उचित ठहराया जाएगा जो सभी व्यक्तियों के पास होगी, कि वे स्वयं जिस शरीर में प्रकट होते हैं, या जो पदार्थ चेतना का पालन करते हैं, वही हैं, जिन्होंने उन कार्यों को किया है, और उनके लिए उस सजा के पात्र हैं। शास्त्रीय भारतीय संदर्भ में, जैसा कि हमने ऊपर देखा, यह वही सरोकार है जिसने हिंदू दार्शनिकों द्वारा व्यक्तियों के सार के रूप में एक शाश्वत आत्मा की खोज की और बौद्ध व्यक्तिवादियों को व्यक्तियों ( पुदगल ) को ’बोझ’ के रूप में पेश करने के लिए प्रेरित किया। वाहक’ शास्त्रीय भारतीय दार्शनिकों ने भगवान का आह्वान नहीं किया, लेकिन जन्म और पुनर्जन्म के चक्र के दौरान सिर्फ पुरस्कार और दंड देने के लिए कर्म पर भरोसा किया। इस प्रकार जिम्मेदारी के बारे में सामान्य चिंताएं पूर्व-पश्चिम विभाजन में एक महत्वपूर्ण प्रेरक चिंता है। हालांकि, समकालीन दार्शनिकों ने नैतिक जिम्मेदारी से परे नियामक चिंताओं के दायरे को विस्तृत किया है। उपयोगी रूप से व्यावहारिक चिंताओं की एक सूची प्रस्तुत करता है जो संभवतः व्यक्तिगत पहचान पर आधारित होती हैं जिसमें नैतिक जिम्मेदारी शामिल होती है, लेकिन इसमें और भी बहुत कुछ शामिल होता हैः भविष्य के अनुभवों की प्रत्याशा; अपने स्वयं के भविष्य के लिए विशेष आत्म-चिंता; जीवित मृत्यु और बाद के जीवन की प्रत्याशा; मुआवजा, उपयोगिता को अधिकतम करना इंट्रापर्सनल लेकिन इंटरपर्सनल रूप से नहीं; आत्म-जागरूक भावनाएं (गर्व, अफसोस, आदि); लोगों के एक निश्चित सीमित नेटवर्क के लिए मेरे मन में विशेष गैर-व्युत्पन्न चिंता और अन्य-संबंधित भावनाएं हैं, जिनमें से सभी मेरे साथ कुछ विशेष प्रकार के विशेष संबंध रखते हैं; प्रथम-व्यक्ति की पहचान और आत्म-सम्बन्धी भावनाएँ जो मेरे अतीत और भविष्य के स्व के लिए हैं।

मूल रूप से लॉक द्वारा प्रस्तावित मनोवैज्ञानिक निरंतरता मानदंड द्वारा सबसे प्रसिद्ध रूप से विकसित किया गया, नैतिक जिम्मेदारी और उत्तरजीविता और उत्तरजीविता की प्रत्याशा के लिए अच्छी तरह से खाता है, लेकिन मुआवजे पर कम हो जाता है और उपयोगिता को आंतरिक रूप से अधिकतम करता है। पशुवादी या जैविक निरंतरता मानदंड नैतिक जिम्मेदारी के बारे में चिंता के लिए लेखांकन में अच्छा नहीं है, लेकिन यह मुआवजे और विशेष गैर-व्युत्पन्न चिंता और अन्य-संबंधित भावनाओं पर बहुत बेहतर करता है जो मेरे पास लोगों के एक निश्चित सीमित नेटवर्क के लिए है, जिनमें से सभी सहन करते हैं मेरे साथ कुछ खास तरह के विशेष संबंध हालांकि ये एकमात्र प्रतियोगी नहीं हैं। कुछ सुझाव दे सकते हैं, कि हम व्यक्तिगत पहचान के बारे में बहुलवादी हो सकते हैं। बल्कि ’अनुभवजन्य साक्ष्य और दार्शनिक विचार प्रयोगों से संकेत मिलता है कि व्यक्तिगत पहचान के बारे में निर्णय दो अलग-अलग मानदंडों द्वारा विनियमित होते हैं, एक मनोवैज्ञानिक लक्षणों के संदर्भ में और दूसरा जो बड़े पैमाने पर जैविक मानदंडों के अनुरूप होता है’ हमारी व्यावहारिक चिंताओं की असमानता के सामने व्यापक बहुलवाद के लिए समझौता करने के लिए आगे बढ़ता है। लेकिन इस उम्मीद में व्यक्तियों और व्यक्ति-संबंधी चिंताओं को छोड़ने से रोकता है कि व्यक्तिगत पहचान और हमारे व्यक्ति-संबंधित प्रथाओं और चिंताओं के बीच संबंध का एक सिद्धांत है। वे कहते हैं, ’कई रियायतों की आवश्यकता हो सकती है, जिसमें प्रवेश शामिल है, शायद (ए) हमारी प्रथाओं और चिंताओं के लिए व्यक्तिगत पहचान के कुछ शक्तिशाली और लोकप्रिय मानदंडों की अप्रासंगिकता (कम से कम कुछ), कुछ अन्य हालांकि व्यक्तिगत पहचान की समस्या के लिए एक अलग दृष्टिकोण विकसित करते हैं जो पशुवाद के समर्थकों और मनोवैज्ञानिक निरंतरता सिद्धांतकारों के बीच बहस को बढ़ाता है। इस तरह के दृष्टिकोण का एक उदाहरण “विशेषता“ मानदंड है जिसे हाल ही में द्वारा विकसित किया गया है। उनके शब्दों में, व्यक्तिगत पहचान “बस इस तथ्य में शामिल है कि अब हमारे सामने व्यक्ति को (पिछला) व्यक्ति के रूप में देखा जाता है, माना जाता है, और मानक चिंताओं के समान स्थान के रूप में कार्य करता है“ मन में उपरोक्त सूची (नैतिक जिम्मेदारी, विशेष स्वार्थी चिंता, मुआवजा और उत्तरजीविता) से केवल चार मानक संबंधी चिंताएं हैं, उनका कदम यह सुनिश्चित करता है कि ये मानक संबंधी चिंताएं किसी भी आध्यात्मिक विचारों को पीछे छोड़ दें। स्केक्टमैन के अनुसार, एक व्यक्ति जो कुछ भी है, यह हमारे नियामक सरोकारों का केंद्र बिंदु है। एक और हालिया दृष्टिकोण जो इस संदर्भ में उल्लेख के योग्य है, वह न्यूनतमवादी दृष्टिकोण है, जिसका बचाव पत्रों की एक श्रृंखला में किया गया है। न्यूनतमवाद के अनुसार, व्यक्तिगत पहचान के आध्यात्मिक “गहरे“ तथ्य हमारे व्यक्ति-संबंधित प्रथाओं और व्यावहारिक चिंताओं के औचित्य के लिए अप्रासंगिक हैं। हमारी प्रथाएं व्यक्तियों के तत्वमीमांसा पर नहीं बल्कि हमारी परिस्थितियों और जरूरतों पर आधारित हैं। जॉनसन लिखते हैंः “व्यक्तिगत पहचान के विशेष मामले में, अतिसूक्ष्मवाद का तात्पर्य है कि व्यक्तियों के बारे में कोई भी आध्यात्मिक दृष्टिकोण जो हमारे पास हो सकता है, वह व्यक्तिगत पहचान के बारे में निर्णय लेने और इस संबंध के आसपास हमारी व्यावहारिक चिंताओं को व्यवस्थित करने के हमारे अभ्यास के लिए या तो असाधारण या अनावश्यक आधार है“।

व्यक्तिगत पहचान के सिद्धांत के लिए वास्तव में आधिकारिक रूप से विवश, आकार, या प्रतिरक्षा या अप्रासंगिक हो सकता है। व्यक्तिगत पहचान और नैतिकता के क्षेत्र में तर्क की उचित दिशा के बारे में यह एक सामान्य पद्धति संबंधी विवाद है। हालांकि ये इकलौता विवाद नहीं है. सबसे बड़ी समस्या यह है कि हमारे पास व्यक्तियों या व्यक्तिगत पहचान की कोई निश्चित अवधारणा नहीं है। मैंने यहां चार अलग-अलग विचारों पर चर्चा की है, और कई और भी हैं। ऐसा लगता है कि कोई स्पष्ट विजेता नहीं है।

व्यक्तिगत पहचान के बारे में संशोधनवाद कारणों और व्यक्तियों के बाद से लोकप्रिय रहा है. लेकिन समकालीन दार्शनिक हमारी नियामक चिंताओं और प्रथाओं पर सवाल उठाना बंद कर देते हैं। च्ंतपिज ने चरम दावे को प्रस्तावित करने में प्रथाओं के बारे में मानक चिंताओं के बारे में संशोधनवाद के साथ छेड़खानी की, जिसके अनुसार, व्यक्तिगत पहचान के बारे में एक गहरे अलग तथ्य के बिना किसी की नैतिक और विवेकपूर्ण चिंताओं को आधार नहीं बनाया जा सकता है। लेकिन पारफिट सोचता है कि एक और दृष्टिकोण भी बचाव योग्य है। यह दृष्टिकोण मॉडरेट दावे के साथ न्यूनीकरणवाद के संयोजन का परिणाम है, जो कहता है कि हमारी नैतिक और विवेकपूर्ण चिंताएं व्यक्तिगत पहचान में जो मायने रखती हैं, उस पर आधारित हो सकती हैं। पारफिट के अनुसार, यह मनोवैज्ञानिक जुड़ाव और/या निरंतरता है। चरम दावा बचाव योग्य है, उसने इसे केवल इसलिए वापस ले लिया क्योंकि उसके पास इसका बचाव करने के लिए कोई तर्क नहीं था। लेकिन अगर हम चरम दावे के साथ चलते हैं तो इसका मतलब है कि हमारी व्यक्ति-संबंधी प्रथाएं और चिंताएं निराधार हैं, अवधि। यह हमारे व्यक्ति-संबंधित प्रथाओं पर पुनर्विचार के लिए द्वार खोलता है। हालांकि, समकालीन दर्शन में इस विकल्प की अनदेखी की जाती है। दार्शनिक, जैसा कि हमने देखा, व्यक्तिगत पहचान के मानदंड के बारे में बहुलवाद पर विचार करने के लिए तैयार हैं, व्यक्तिगत पहचान और व्यक्ति से संबंधित प्रथाओं के बीच संबंधों के सिद्धांतों के बारे में बहुलवाद। शोमेकर, जैसा कि हमने ऊपर देखा, प्रथाओं की असमानता पर भी विचार करने को तैयार है। लेकिन कोई भी स्वयं प्रथाओं को संशोधित करने पर विचार करने को तैयार नहीं है। लेकिन प्रथाओं को पवित्र क्यों माना जाता है? पीएफ स्ट्रॉसन इस तरह के सवाल पर अड़ जाते हैं। वह लिखते हैं, ’मैं जवाब दूंगा, पहले, कि ऐसा प्रश्न केवल उसी को वास्तविक प्रतीत हो सकता है जो सामान्य अंतर-व्यक्तिगत दृष्टिकोण के प्रति हमारी प्राकृतिक मानवीय प्रतिबद्धता के तथ्य को समझने में पूरी तरह से विफल रहा हो। यह प्रतिबद्धता मानव जीवन के सामान्य ढांचे का हिस्सा है,ऐसा कुछ नहीं जो समीक्षा के लिए सामने आ सके ’। स्ट्रॉसन न केवल यह दावा कर रहा है कि हमारे लिए अपने पारस्परिक दृष्टिकोण और चिंताओं को छोड़ना कठिन है, बल्कि वह यह भी सोचता है कि इन्हें छोड़ना हमारी मानवता को छोड़ना होगा।

चरम दावे का समर्थन करने के परिणामों का पता लगाने के इच्छुक एक गहन संशोधनवादी हमारी कुछ व्यक्ति-संबंधित चिंताओं और प्रथाओं और दृष्टिकोणों पर पुनर्विचार करेगा। ठीक यही रणनीति अभिधर्म बौद्ध न्यूनीकरणवादी द्वारा अपनाई गई है। बौद्ध न्यूनीकरणवादी हमारी सामान्य नियामक प्रथाओं और चिंताओं पर फिर से विचार करने के लिए तैयार हैं, विशेष रूप से वे जो आत्म-चिंता से संबंधित हैं और उन लोगों के लिए विशेष चिंता है जो हमें प्रिय हैं। बौद्ध मानते हैं कि यह हमारे जीवन के रूप की अंतर्निहित पूर्व शर्त है कि हमें अपने प्रियजनों के लिए आत्म-चिंता और विशेष चिंता है। यही कारण है कि बौद्ध अपने प्रियजनों के लिए इस आत्म-चिंता या विशेष चिंता को छोड़ने की सलाह नहीं देते हैं। बल्कि वे अपने दुश्मनों सहित अन्य सभी के लिए समान चिंता का विस्तार करने की सलाह देते हैं। और वे यह नहीं सोचते हैं कि हमारे मानव स्वभाव को देखते हुए इस तरह का विस्तार हमारे लिए आसान हैः इसे ’आध्यात्मिक अभ्यास’ में व्यापक प्रशिक्षण द्वारा विकसित किया जाना चाहिए जिसमें ध्यान, बौद्ध ग्रंथों का ज्ञान और अंतर्दृष्टि शामिल है। इस विस्तार को किसी की मानवता के त्याग के रूप में नहीं माना जाना चाहिए, जैसा कि स्ट्रॉसन द्वारा आशंका है, बल्कि विचार हमारी मानवता को बढ़ाना है। हमारे लिए यह महसूस करना महत्वपूर्ण है कि मानदंड या मूल्य प्रणाली का कोई भी सेट संशोधन के लिए प्रतिरक्षा नहीं है, सिर्फ इसलिए कि स्ट्रॉसन कहते हैं, ’मानव जीवन के सामान्य ढांचे का हिस्सा’। समस्या यह है कि ऐसा कोई ’सामान्य’ ढांचा नहीं है। मानव समाजों के नियामक सरोकार और प्रथाएं विविध हैं, और ऐसा नहीं है कि उन्हें एक दूसरे के खिलाफ व्यवस्थित रूप से तौला जाए। जिन प्रथाओं को हम महत्वपूर्ण मानते हैं क्योंकि वे ’मानव जीवन के सामान्य ढांचे का हिस्सा हैं’ को आदर्श रूप से तर्कसंगत प्राणियों द्वारा चुने जाने के रूप में उचित नहीं ठहराया जा सकता है। नैतिक प्राणी के रूप में व्यक्ति हमारे इतिहास और सांस्कृतिक रूप से सीमित प्राथमिकताओं की उपज हैं। एक ऐसी दुनिया में होने की कल्पना करें जिसमें बौद्ध थीसिस ऑफ नो सेल्फ व्यापक रूप से आयोजित किया गया था। या ऐसी संस्कृति पर विचार करें जहां वास्तव में महत्वपूर्ण संस्थाएं पारिवारिक रेखाएं हों, और यह स्वयंसिद्ध है कि बच्चों को उनके माता-पिता के गलत कामों के लिए उचित रूप से जिम्मेदार ठहराया जाना चाहिए। इस तरह के एक कोड के खिलाफ, या ’हमारे’ विश्वास के पक्ष में क्या सबूत हैं कि व्यक्ति अलग व्यक्ति हैं, अपने अपराधों के लिए जिम्मेदार हैं। इसलिए यह स्पष्ट नहीं है कि हमें यह मान लेना चाहिए कि सभी नियामक प्रणालियों में किसी के भविष्य के लिए कुछ विशेष चिंता शामिल होनी चाहिए और जिन्हें हम बहुत प्यार करते हैं। अपने स्वयं के भविष्य या स्वयं के अस्तित्व की प्रत्याशा भी सवालों के घेरे में है। ये महत्वपूर्ण धारणाएँ जो अक्सर किसी का ध्यान नहीं जाती हैं क्योंकि उन्हें मूल रूप से “सामान्य ढांचे का हिस्सा“ माना जाता है। बौद्ध दर्शन हमें प्रश्न पूछने के लिए आमंत्रित करता हैः क्या ऐसा कोई ढांचा है? अपने स्वयं के अपराधों के लिए जिम्मेदार। इसलिए यह स्पष्ट नहीं है कि हमें यह मान लेना चाहिए कि सभी नियामक प्रणालियों में किसी के भविष्य के लिए कुछ विशेष चिंता शामिल होनी चाहिए और जिन्हें हम बहुत प्यार करते हैं। अपने स्वयं के भविष्य या स्वयं के अस्तित्व की प्रत्याशा भी सवालों के घेरे में है। ये महत्वपूर्ण धारणाएँ जो अक्सर किसी का ध्यान नहीं जाती हैं क्योंकि उन्हें मूल रूप से “सामान्य ढांचे का हिस्सा“ माना जाता है। बौद्ध दर्शन हमें प्रश्न पूछने के लिए आमंत्रित करता हैः क्या ऐसा कोई ढांचा है? अपने स्वयं के अपराधों के लिए जिम्मेदार। इसलिए यह स्पष्ट नहीं है कि हमें यह मान लेना चाहिए कि सभी नियामक प्रणालियों में किसी के भविष्य के लिए कुछ विशेष चिंता शामिल होनी चाहिए और जिन्हें हम बहुत प्यार करते हैं। अपने स्वयं के भविष्य या स्वयं के अस्तित्व की प्रत्याशा भी सवालों के घेरे में है। ये महत्वपूर्ण धारणाएँ जो अक्सर किसी का ध्यान नहीं जाती हैं क्योंकि उन्हें मूल रूप से “सामान्य ढांचे का हिस्सा“ माना जाता है। बौद्ध दर्शन हमें प्रश्न पूछने के लिए आमंत्रित करता हैः क्या ऐसा कोई ढांचा है? ये महत्वपूर्ण धारणाएँ जो अक्सर किसी का ध्यान नहीं जाती हैं क्योंकि उन्हें मूल रूप से “सामान्य ढांचे का हिस्सा“ माना जाता है। बौद्ध दर्शन हमें प्रश्न पूछने के लिए आमंत्रित करता हैः क्या ऐसा कोई ढांचा है? ये महत्वपूर्ण धारणाएँ जो अक्सर किसी का ध्यान नहीं जाती हैं क्योंकि उन्हें मूल रूप से “सामान्य ढांचे का हिस्सा“ माना जाता है। बौद्ध दर्शन हमें प्रश्न पूछने के लिए आमंत्रित करता हैः क्या ऐसा कोई ढांचा है?
’पुद्गल’ शब्द दार्शनिक चिन्तन के लिये अनजाना नहीं है । न्याय-वैशेषिक दर्शन जिसे भौतिक तत्व और सांख्य प्रकृति नाम से कहते हैं, उसे जैनदर्शन में पुद्गल संज्ञा दी है। बौद्धदर्शन में पुद्गलशब्द का प्रयोग आलयविज्ञान, चेतना-संतति के अर्थ में प्रयुक्त हुआ है । जैनागमों में भी उपचार से पुद्गल युक्त (शरीरयुक्त) आत्मा को पुद्गल कहा गया है । परन्तु सामान्यतया प्रमुखता से पुद्गल शब्द का प्रयोग अजीव मूर्तिक द्रव्य के लिये हुआ है । विज्ञान के क्षेत्र में भी पुद्गल मैटर (डंजजमत) और इनर्जी (म्दमतहल) शब्दों द्वारा जाना समझा जाता है । विज्ञान के समग्र विकास, संशोधन आदि का आधार पुद्गल ही है । परमाणु के रूप में जो पुद्गल का ही भेद है, तो पुद्गल ने आज समस्त विश्व मानस पर अपना अधिकार जमा लिया है। परमाणु की प्रगति ने तो विश्व को उसकी शक्ति, सामर्थ्य आदि से परिचित होने के लिये जिज्ञासाशील बना दिया ।
दर्शन के क्षेत्र में पदगल के विषय में क्या. कैसा, चिन्तनमनन और निर्णय किया गया एवं विज्ञान के क्षेत्र में पुद्गल परमाणु के रूप में कब आया, उसका आविष्कर्ता कौन था और अब तक विकास के कितने सोपानों को पार कर किस मंजिल तक पहुँच सका है ? आदि इन दोनों पक्षों को एक साथ यहाँ प्रस्तुत करते हैं।
दर्शन पक्ष
पाश्चात्य जगत की यह धारणा रही है कि पुद्गल परमाणु सम्बन्धी पहली बात डेमोक्रेट्स (ई० पू० ४६०-३७०) नामक वैज्ञानिक ने कही थी। लेकिन पौर्वात्य दर्शनों और उनमें भी भारतीय दर्शनों का अवलोकन करें तो भारतवर्ष में परमाणु का इतिहास इससे भी सैकड़ों वर्ष पूर्व का मिलता है । चिन्तन और मनन की दृष्टि से काल गणना का निर्णय किया जाये तो उसे सुदूर प्रागैतिहासिक काल में भी आगे तक मानना पड़ेगा। वैशेषिक दर्शन में परमाणु का उल्लेख अवश्य है, लेकिन वह नहीं जैसा है, उसमें क्रमबद्ध विचार प्रणाली का अभाव है, लेकिन जैनदर्शन में पुद्गल और परमाणु के विषय में सुव्यवस्थित विवेचन किया गया है।

जैनधर्म और दर्शन की प्रागैतिहासिक प्राचीनता स्वयं सिद्ध है और अब ऐतिहासिक दृष्टि से भी यह सर्वानुमोदित हो चुका है कि जैनधर्म वैदिक और बौद्ध धर्म से भी प्राचीन है। इस प्रकार परमाणु का अस्तित्व जैनदर्शन के साथ बहुत प्राचीन सिद्ध हो जाता है। फिर भी हम वर्तमान जैनदर्शन का सम्बन्ध तीर्थंकर महावीर से माने तो उनका काल ई० पू० ५६८ से लेकर ५२६ तक का है जो डेमोक्रेटस् से कुछ अधिक सौ वर्ष पूर्वकालिक है। अतः यह सिद्ध हो जाता है कि पाश्चात्य जगत में डेमोक्रेट्स ने परमाणु शब्द का प्रयोग किया है लेकिन वह उसका आविष्कर्ता नहीं था।
पुद्गल का अर्थ
’पुद्गल’ जैन पारिभाषिक शब्द है । बौद्धदर्शन में अवश्य पुद्गल शब्द का प्रयोग हुआ है लेकिन उसका नितान्त भिन्न अर्थ में प्रयोग होने से विज्ञान सम्मत पदार्थ (डंजजमत) के आशय से मेल नहीं खाता है। जबकि जैनदर्शन का पुद्गल शब्द विज्ञान के पदार्थ का पर्यायवाची है । तथा पारिभाषित होते हुए रूढ़ नहीं किन्तु व्योत्पत्तिक है-- पूरणात् पुत् गलयतीति गलपूरण-गलनान्वर्ष संजत्वात् पुद्गलाः-अर्थात् पूर्ण स्वभाव से पुत् और गलन स्वभाव से गल इन दो अवयवों के मेल से पुद्गल शब्द बना है, यानी पूरण और गलन को प्राप्त होने से पुद्गल अन्वर्थ संज्ञक है। जो वस्तु दूसरी वस्तु (द्रव्य या पर्याय) से मिलती रहे, मिले और गले, पृथक् हो इस प्रकार के गलन-मिलन स्वभाव वाली वस्तु को पुद्गल कहते हैं। गलन और मिलन स्वभाव को इस प्रकार समझा जा सकता है कि बड़े स्कन्धों में से कितने ही परमाणु दूर होते हैं और कितने ही नवीन परमाणु जुड़ते हैं, मिलते हैं, जबकि परमाणु में से कितनी ही वर्णादि पर्यायें विलग हो जाती हैं, हट जाती हैं और कितनी ही आकर मिल जाती हैं । इसीलिए सभी स्कन्धों और परमाणुओं को पुद्गल कहते हैं और उनके लिये पुद्गल कहना सार्थक, अन्वर्थक है। जैनागमों में पुद्गल की स्वरूपात्मक व्याख्या करते हए बताया है कि भाव की अपेक्षा पुदगल वर्ण, गन्ध रस. स्पर्श वाला है । वह पाँच वर्ण, दो गन्ध, पाँच रस और आठ स्पर्श वाला होता है । द्रव्य की अपेक्षा पुद्गल अनन्त है, क्षेत्र की अपेक्षा लोक प्रमाण है । काल की अपेक्षा कभी नहीं था, नहीं है, नहीं रहेगा, ऐसा नहीं है, किन्तु सदैव उसका अस्तित्व है। अतीत अनन्तकाल में था, वर्तमान काल में है और अनागत अनन्तकाल में रहेगा। वह ध्रव, नियत, शाश्वत अक्षय, अव्यय, अवस्थित तथा नित्य है । गुण की अपेक्षा ग्रहण गुण वाला है । जीव द्वारा पुद्गल का ग्रहण होता भी है, वर्णादि वाला होने से स्पर्शन आदि पाँचों इन्द्रियों का विषय ज्ञय है।
पुद्गल के भेद

पुद्गल द्रव्य के अपेक्षानुसार भेद किये गये हैं। जैसे, पुद्गल के दो भेद हैं.-अणु और स्कन्ध । स्वभाव पुद्गल और विभाव पुद्गल, यह दो भेद भी पुद्गल द्रव्य के किये गये है तथा चार भेद भी हैं--(१) स्कन्ध, (२) स्कन्ध देश, (३) स्कन्ध प्रदेश, (४) परमाणु । स्कन्ध- दो से लेकर यावत् अनन्त परमाणुओं का एक पिंड रूप होना स्कन्ध है। कम से कम दो परमाणुओं का स्कन्ध होता है जो द्विप्रदेशी स्कन्ध कहलाता है और कभी-कभी अनन्त परमाणुओं के स्वाभाविक मिलन से एक लोकव्यापी महास्कन्ध भी बन जाता है। इस महास्कन्ध की अपेक्षा पुद्गल द्रव्य सर्वगत है और शेष पुद्गलों की अपेक्षा असर्वगत है ।

स्कन्ध देश- स्कन्ध एक इकाई है। उस इकाई का बुद्धिकल्पित एक भाग स्कन्ध देश है। अथवा स्कन्ध के आधे भाग को स्कन्ध देश कहते हैं।

स्कन्ध प्रदेश- जैनदर्शन के अनुसार प्रत्येक स्कन्ध की मूल भित्ति परमाणु है । जब तक यह परमाणु स्कन्धगत है, तब तक वह स्कन्धप्रदेश कहलाता है । अथवा पूर्वोक्त आधे भाग के भी आधे भाग को स्कन्धप्रदेश कह सकते हैं।

परमाणु- स्कन्ध का वह भाग, जो विभाजित हो ही नहीं सकता है, उसे परमाणु कहते हैं । जब तक वह स्कन्धगत है, तब तक वह स्कन्धप्रदेश कहलाता है और अपनी पृथक् अवस्था में परमाणु ।

परमाणु के स्वरूप को शास्त्रकारों ने विभिन्न प्रकार से स्पष्ट किया है । जैसे कि परमाणु पुद्गल अविभाज्य, अच्छेद्य, अभेद्य, अदाह्य व अग्राह्य है। किसी भी उपाय, उपचार या उपाधि से उसका भाग नहीं हो सकता है। परमाणु पुद्गल अनर्थ है, अमध्य है, अप्रदेशी है, सार्ध नहीं है, समध्य नहीं है । परमाणु की न लम्बाई है, न चौड़ाई है, न गहराई है, यदि वह है तो स्वयं एक इकाई रूप है । सूक्ष्मता के कारण वह स्वयं ही आदि मध्य और अन्त है ।

प्रथम अणु और स्कन्ध यह जो दो भेद बताये गये हैं उनमें और स्कन्ध आदि इन चार मेदों में संक्षेप और विस्तार की अपेक्षा अन्तर अवश्य है, लेकिन मूल लाक्षणिक भेद नहीं है । स्कन्ध के अतिरिक्त स्कन्ध देश और स्कन्ध प्रदेश यह स्कन्ध के दो अवान्तर भेद कर लेने से पुद्गल द्रव्य के चार भेद होते हैं।

सूक्ष्मता और स्थूलता को लेकर दूसरे प्रकार से पुद्गल द्रव्य के निम्नलिखित छह भेद भी हैं (१) स्थूलस्थूल (२) स्थूल, (३) स्थूलसूक्ष्म, (४) सूक्ष्मस्थूल, (५) सूक्ष्म, (६) सूक्ष्मसूक्ष्म ।

स्थूल स्थूल- जिस पुद्गल स्कन्ध का छेदन, भेदन तथा अन्यत्र वहन सामान्य रूप से हो सके। जैसे-भूमि, पत्थर, पर्वत आदि।

स्थूल- जिस पुद्गल स्कन्ध का छेदन भेदन, न हो सके किन्तु अन्यत्र वहन हो सके । जैसे-घी, तेल, पानी आदि।

स्थूल सूक्ष्म- जिस पुद्गल स्कन्ध का छेदन, भेदन, अन्यत्र वहन कुछ भी न हो सके । जैसेकृछाया, आतप आदि।

सूक्ष्म स्थूल- वे इन्द्रिय को छोड़कर शेष स्पर्शन आदि चार इन्द्रियों के विषयभूत पुद्गल स्कंध । जैसे वायु तथा अन्य प्रकार की गैसें।

सूक्ष्म- वे सूक्ष्म पुद्गल स्कन्ध जो अतीन्द्रिय हैं। जैसे मनोवर्गणा, भाषावर्गणा, कायवर्गणा आदि ।

सूक्ष्म सूक्ष्म- ऐसे पुद्गल स्कन्ध जो भाषावर्गणा, मनोवर्गणा के स्कन्धों से भी सूक्ष्म है जैसे द्वि प्रदेशी स्कन्ध आदि।

यह छह भेद भी स्कन्ध पुद्गल की अपेक्षा से होते हैं । परमाणु पुद्गल के भेद नहीं होते हैं । जिसका स्पष्टीकरण पूर्व में परमाणु के लक्षण में किया जा चुका है।

जीव और पुद्गल की पारस्परिक परिणति और स्वयं पृद्गल के स्वभाव की अपेक्षा उसके तीन भेद भी हैं-

प्रयोग परिणत- ऐसे पुद्गल जो जीव द्वारा ग्रहण किये गये हों । जैसे इन्द्रिय, शरीर आदि।

मिश्रपरिणत- जो पुद्गल जीव द्वारा परिणत होकर पुनः मुक्त हो चुके हों। जैसे कटे हुए नख, केश, मल, मूत्र आदि।

विलसा परिणत- ऐसे पुद्गल जो जीव की सहायता के बिना स्वयं स्वभावतः परिणत है । जैसे बादल, इन्द्रधनुष आदि।

जनदर्शन में पुद्गल के पूर्वोक्त भेद प्रभेदों के अतिरिक्त कुछ और भी भेद-प्रभेद (पर्याय) माने गये हैं जैसेशब्द, बन्ध, सौम्य, स्थौल्य, भेद, तम, छाया, आतप, उद्योत आदि । इनमें से कुछ ऐसे पर्याय हैं जिन्हें प्राचीन काल के अन्य दार्शनिक पुद्गल रूप में स्वीकार नहीं करते थे, किन्तु अब उनमें से बहुतों को आधुनिक विज्ञान ने पुद्गल रूप में स्वीकार कर लिया है। वे हैं-शब्द, अन्धकार, छाया, आतप उद्योत आदि ।

शब्द- अन्य दार्शनिकों ने शब्द को आकाश का गुण माना है । लेकिन जैनदर्शन की मान्यतानुसार लोक व्यापी समस्त पुद्गल द्रव्य की तेईस प्रकार की वर्गणाओं (समान जातीय वर्गों) में से एक भाषा वर्गणा है। उसके भिद्यमान अणुओं के ध्वनि रूप परिणाम को शब्द कहते हैं। यह श्रोत्रेन्द्रिय का विषय होने से मूर्त और पौद्गलिक है । इसके दो भेद हैंकृभाषा रूप और अभाषा रूप । अभाषात्मक दो प्रकार के हैं--प्रायोगिक और वैनसिक । प्रायोगिक शब्द तत, वितत, घन, सुषिर के भेद से चार प्रकार का है। तत, वितत, धन, सुषिर, घोष और भाषा के भेद से शब्द छह प्रकार का है । भाषात्मक शब्द दो प्रकार के हैं---साक्षर और अनक्षर । अथवा आमन्त्रिणी, आज्ञापनी आदि के भेद से भाषात्मक शब्द के अनेक भेद किये जा सकते हैं। इन सब भेदों में सामान्य से समझने के लिये शब्द के दो मुख्य भेद हैं-प्रायोगिक और वैनसिक । प्रयोग पूर्वक उत्पद्यमान ध्वनि प्रायोगिक और मेघादि जन्य स्वाभाविक ध्वनि वैस्रसिक शब्द कहलाते हैं। प्रायोगिक शब्द भाषात्मक और अभाषात्मक हैं। अर्थ प्रतिपादक ध्वनि भाषात्मक और जिस ध्वनि से अर्थ प्रतिपादक भाषा की अभिव्यक्ति न हो वह अभाषात्मक शब्द है। तत (नगाड़े आदि की ध्वनि) वितत (वीणा आदि जन्य ध्वनि) घन (घण्टा आदि की ध्वनि) और सुषिर (बांसुरी, शंख जन्य ध्वनि) के भेद से वह चार प्रकार का है।

अन्धकार- प्रकाश आदि- कृष्ण वर्ण बहुल पुद्गलों का परिणाम अन्धकार है। सूर्य, दीपक आदि के उष्ण प्रकाश को आतप कहते हैं। प्रतिबिम्ब रूप पुद्गल परिणाम छाया है और चन्द्र मणि आदि का अनुष्ण प्रकाश उद्योत कहलाता है।
पुद्गलों के सामान्य और विशेष गुण

स्पर्श, रस, गन्ध, वर्ण, मूर्तत्व और अचेतनत्व ये छह पुद्गल द्रव्य के विशेष गुण हैं । यद्यपि अचेतन रूप गुण अन्य धर्म अधर्म आदि अजीव द्रव्यों में भी पाया जाता है लेकिन यहाँ जीव (सचेतन) से पृथक् अस्तित्व बताने के लिए अचेतन तत्व को पुद्गल द्रव्य के विशेष गुणों में ग्रहण किया गया है। इनके अतिरिक्त अस्तित्व, नास्तित्व, नित्यत्व, अनित्यत्व, प्रमेयत्व, द्रव्यत्व आदि अनेक सामान्य गुण हैं । इन सामान्य गुणों की संख्या इक्कीस है।
पुद्गलों के संस्थान

आकृति को संस्थान कहते हैं। संस्थान दो प्रकार का होता है-इत्थंस्थ और अनित्थंस्थ । नियत आकार वाले को इत्थंस्थ और अनियत आकार वाले को अनित्थंस्थ संस्थान कहते हैं। त्रिकोण, चतुष्कोण, आयतन, परिमंडल आदि नियत आकार इत्थंस्थ संस्थान हैं और बादल आदि की अनियताकार आकृतियां अनित्थंस्थ संस्थान हैं।
पुद्गल के गुण

पुद्गल के गुणों का सामान्यतः पूर्व में संकेत किया है और उसके लाक्षणिक पारिभाषिक स्वरूप की भी रूपरेखा बतायी जा चुकी है। इन्हीं दोनों बातों का और अधिक स्पष्टतापूर्वक विवेचन करते हुए भगवतीसूत्र में बताया है कि पुद्गल पाँच वर्ण (कृष्ण, नील, पीत, लोहित और शुक्ल), दो गंध (सुगंध और दुर्गध) पांच रस (तिक्त, कटु अम्ल, कषाय और मधुर) और आठ स्पर्श (मृदु, कठिन, गुरु, लघु, शीत, उष्ण, स्निग्ध और सूक्ष्म) से युक्त होता है । ये पांच वर्ण आदि किसी भी स्थूल स्कंध में मिलेंगे किन्तु परमाणु में तो एक वर्ण, एक गंध, एक रस और दो स्पर्श स्पर्शों की अपेक्षा स्कंधों के दो भेद हो जाते हैं-चतुर्पी स्कंध और अष्टस्पर्शी स्कंध । सूक्ष्म से सूक्ष्म पुद्गल स्कन्ध चतुस्पर्शी स्कन्ध वाला है। चतुर्पी स्कन्ध में आठ स्पर्शों में से शीत, उष्ण, स्निग्ध सूक्ष्म ये चार स्पर्श मिलेंगे और परमाणु में उक्त चारों में से कोई दो स्पर्श होंगे। कोई परमाणु शीत या उष्ण होगा, स्निग्ध या सूक्ष्म होगा । मदु कठिन, गुरु, लघु इन चार स्पर्शों में से कोई भी स्पर्श अकेले परमाणु में प्राप्त नहीं होता है। क्योंकि ये चार स्पर्श मौलिक न होकर संयोगज हैं । जैन दार्शनिकों ने गुरुत्व और लघुत्व (भारीपन और हल्कापन) को मौलिक स्वभाव नहीं माना है किन्तु वे तो विभिन्न परमाणुओं के संयोगज-वियोगज परिणाम है। यदि स्कन्ध स्थूलत्व से सूक्ष्मत्व की ओर अवरोहण करते हैं तब उनमें लघुत्व और सूक्ष्मत्व से स्थूलत्व की ओर आरोहण करने पर गुरुत्व योग्यता उत्पन्न हो जाती है । इसीलिए पुद्गल को गुरु-लघु और अगुरु-लघु कहा गया है । कोई पुद्गल गुरुलघु है और कोई अगुरुलघु।

पुद्गल पुद्गलत्व की अपेक्षा अनादि पारिणामिक भाव है, सादि पारिणामिक भाव नहीं है । द्रव्य की अपेक्षा सप्रदेशी पुद्गल भी होते हैं और अप्रदेशी पुद्गल भी । परमाणु पुद्गल अप्रदेशी पुद्गल है और द्विप्रदेशी स्कंध से लेकर अनन्त प्रदेशी स्कंध पुद्गल सप्रदेशी है । इसी दृष्टि से जनदर्शन में पुद्गल द्रव्य के संख्यात, असंख्यात और अनन्त प्रदेश कहे गये हैं। ... द्रव्य की तरह क्षेत्र, काल और भाव की अपेक्षा सप्रदेशी भी होता है और अप्रदेशी भी। क्षेत्र की अपेक्षा अप्रदेशित्व इस प्रकार समझना चाहिए कि एक आकाश प्रदेश को अवगाहन करने वाला होने से अप्रदेशी एवं अनेक आकाश प्रदेशों को अवगाहन करने वाला होने से सप्रदेशी है । काल की अपेक्षा एक समय की स्थिति वाला होने से अप्रदेशी और अनेक समय की स्थिति वाला होने से सप्रदेशी है । यह स्थिति परमाणुत्व तथा स्कन्धत्व की अपेक्षा भी, अवगाहन तथा क्षेत्रान्तर की अपेक्षा भी और भाव गुणों की अपेक्षा भी हो सकती है । भाव की अपेक्षा एक गुण वाला होने से अप्रदेशी और अनेक अंश गुण वाला भी होने से सप्रदेशी है। जैसे कि कोई पुद्गल एक अंश काला वर्णगुण वाला भी होता है और अनेक अंश कालावर्ण गुण वाला भी होता है ।
पुद्गल विभाजन के प्रकार

पुद्गल द्रव्य का विभाजन पाँच प्रकार का होता है-उत्कट, चूर्ण, खंड अतर और अनुतटिका।
उत्कट-मूंग की फली का टूटना ।
चूर्ण-गेहूं आदि का आटा ।
खंड-पत्थर के टुकड़े।
अतर-अभ्रक के दल ।
अनतटिका--तालाब की दरारे।
पुद्गल के बंध के भेद

विभिन्न परमाणुओं के संशिलष्ट होने, मिलने, चिपकने, जुड़ने को बंध कहते हैं । इस बंध के प्रमुख दो भेद हैं--प्रायोगिक और वैनसिक । प्रायोगिक बंध जीवप्रयत्न प्रयोग जन्य होता है और वह सादि है तथा वैससिक बंध में व्यक्ति के प्रयत्न की अपेक्षा नहीं रहती है, वह सहज स्वभावजन्य है। इसके दो प्रकार हैं-सादि वैनसिक और अनादि वैनसिक । सादि वस्रसिक बंध वह है जो बनता है बिगड़ता है और उसके बनने बिगड़ने में किसी व्यक्ति के प्रयत्न की अपेक्षा नहीं रहती है। जैसे बादलों में चमकने वाली बिजली, उल्का, मेघ, इन्द्रधनुष आदि । अनादि वैनसिक बंध तद्गत स्वभावजन्य है।
स्कंध निर्माण की प्रक्रिया

जब प्रत्येक परमाणु स्वतन्त्र इकाई है तब वे परस्पर मिलकर महाकाय स्कन्धों के रूप में कैसे परिणत हो जाते हैं ? यह एक विचारणीय स्थिति है। परमाणु रूप स्वतन्त्र इकाई अपना अस्तित्व कैसे बिलीन कर देती है और विलीन करने का कारण क्या है ? परमाणु के निर्माण में कोई रुकावट नहीं है, क्योंकि स्कन्ध के छिन्न-भिन्न होने से उसके खंड-खंड होते जाने से परमाणु का निर्माण होता है। यह बात आज के वैज्ञानिक प्रयोगों से स्पष्ट हो चुकी है। लेकिन स्कंध निर्माण की प्रक्रिया में अन्तर है। प्रायोगिक बंधजन्य स्कन्ध निर्माण की प्रक्रिया के लिए यह एक सामान्य बात है कि मकान आदि बनाते समय ईंटों को परस्पर जोड़ने के लिए चूना, सीमेण्ट आदि संयोजक द्रव्य का उपयोग होता है। परन्तु गलन-मिलन रूप वैनसिक प्रक्रिया के कारण अनन्त ब्रह्माण्ड में स्कंधों का संघटन और विघटन प्रतिक्षण स्वतः भी होता रहता है। जैसे निरभ्र आकाश थोड़े से समय में बादलों से भर जाता है, वहाँ बादल रूप स्कन्धों का जमघट लग जाता है और कुछ ही क्षणों में वह बादल विखरता भी देखा जाता है। इस प्रकार के स्वाभाविक स्कंधों के निर्माण का क्या हेतु है ? हमारे हाथों में जो पौद्गलिक वस्तु आती है और जो दृश्यमान महल, मकान आदि हैं वे सब तो परमाणुओं के समवायी परिणाम हैं । उनमें संख्यात, असंख्यात, अनन्त परमाणु हैं ।

जैनदर्शन में स्कंध निर्माण की एक समुचित रासायनिक प्रक्रिया बतलाई है । जो प्रायोगिक बंध की प्रक्रिया से भिन्न नहीं है। वह संक्षेप में इस प्रकार है-

पूर्व में यह संकेत किया गया है कि प्रत्येक परमाणु में एक वर्ण, एक गंध, एक रस तथा स्निग्ध-रूक्ष में से एक तथा शीत-उष्ण में से एक इस प्रकार कुल दो स्पर्श होते हैं । एक परमाणु दूसरे परमाणु के साथ जो स्कंधजनक संयोग करता है, उसमें परमाणुगत वर्ण, गंध रस तथा शीत या उष्ण स्पर्श का उपयोग नहीं होता है, किन्तु जो स्निग्ध या रूक्ष स्पर्श हैं उन्हीं का उपयोग होता है। जैसे कि निरभ्र आकाश में एकाएक बादलों के स्कंधों के छा जाने में नितान्त शान्त वातावरण में आंधी तूफान के रूप में वायु के स्कंधों के भर जाने में और थोड़ी ही देर में उन सबके बिखर जाने में कोई मनुष्य, देव या ईश्वर कारण नहीं है और न यह उन सबके द्वारा कृत है। किन्तु पोद्गलिक परमाणुगत स्निग्धरूक्ष स्पर्शों का स्वाभाविक संयोग और वियोग कारण है। इसीलिये इस स्कंध निर्माण की प्रक्रिया में स्निग्ध-रूक्ष स्पर्शों को मुख्य माना गया है । वर्ण आदि के जैसे गुणात्मक तारतम्य के अनन्त प्रकार (क्महतमम) होते हैं, वैसे ही ये स्निग्ध और रूक्ष स्पर्श भी एक गुण से लेकर अनन्त गुण प्रकार के हो सकते हैं।

स्कन्धों की उत्पत्ति तीन प्रकार से होती हैकृसंघात, भेद और भेद-संघात । कोई स्कंध संघात, एकत्व परिपति, मिलने से उत्पन्न होता है । कोई भेद से और कोई एक साथ भेद-संघात दोनों के निमित्त से होता है । जब पृथक्पृथक् स्थित दो परमाणुओं के मिलने पर द्वि-प्रदेशी स्कंध होता है तब वह संघातजन्य कहलाता है। इसी प्रकार तीन, चार, संख्यात, असंख्यात, अनन्त यावत् अनन्तानन्त परमाणुओं के मिलने से जो द्विप्रदेशी, त्रिप्रदेशी आदि अनन्तानन्त प्रदेशी स्कंध बनते हैं वे सब संघातजन्य हैं। किसी बड़े स्कंध के टूटने से जो छोटे-छोटे स्कंध बनते हैं, वे भेदजन्य हैं। ये भी द्विप्रदेशी से लेकर अनन्तानन्त प्रदेशी तक हो सकते हैं। जब किसी एक स्कन्ध के टूटने पर उसके अवयव के साथ उसी समय दूसरे किसी द्रव्य के मिलने से जो नया स्कंध बनता है तब वह नवीन स्कंध भेदसंघातजन्य है। ऐसे स्कंध भी द्वि-प्रदेशी से लेकर अनन्तानन्त प्रदेश वाले हो सकते हैं । इन सबके निर्माण में स्निग्धत्व और रूक्षत्व कारण है।

स्कन्ध निर्माण की उक्त सामान्य प्रक्रिया है । किन्तु अचाक्षुष स्कन्ध के चाक्षुष होने में भेद और संघात ये दो.ही हेतु हैं । अर्थात् सभी अतीन्द्रियक स्कन्धों के ऐन्द्रियक (इन्द्रिय ग्राह्य) बनने में भेद और संघात ये दो ही हेतु अपेक्षित हैं । क्योंकि जब किसी स्कन्ध में सूक्ष्मत्व परिणाम की निवृत्ति होकर स्थूलत्व परिणाम पैदा होता है तब कुछ नये परमाणु उसमें अवश्य मिलते हैं और इसी मिलने के साथ कुछ परमाणु उस स्कन्ध में से अलग भी हो जाते हैं। सूक्ष्मत्व परिणाम की निवृत्तिपूर्वक स्थूलत्व परिणाम की उत्पत्ति न केवल संघात परमाणुओं से होती है और न भेद के पृथक् होने मात्र से होती है और स्थूलत्व रूप परिणाम के अलावा कोई स्कन्ध चाक्षुष नहीं हो सकता है । इसीलिए चाक्षुष स्कन्ध की उत्पत्ति भेद और संघात दोनों से बताई है।

स्कन्ध निर्माण में कौनसा परमाणु किस परमाणु के साथ संयोग कर सकता है ? इसके लिए जैनदर्शन में कुछ नियम निर्धारित हैं। वे इस प्रकार हैं-

१. स्निग्ध और रूक्ष परमाणुओं के श्लेष (मिलन) से स्कन्ध बनते हैं । यह श्लेष दो प्रकार का हो सकता हैसदृश और विसदृश । स्निग्ध का स्निग्ध के साथ और रूक्ष का रूक्ष के साथ श्लेष होना सदृश श्लेष है और स्निग्ध का रूक्ष से श्लेष विसदृश श्लेष है। इसमें स्निग्ध परमाणु का स्निग्ध परमाणु के साथ मेल होने पर स्कन्ध का निर्माण अवश्य हो सकता है, लेकिन उसके लिए शर्त यह है कि उन दोनों परमाणुओं की स्निग्धता में कम से कम दो अंशों से अधिक अन्तर हो । इसी तरह रूक्षता के लिए भी समझना चाहिए ।

२. रूक्ष परमाणु का स्निग्ध परमाणु के साथ मेल होने से स्कन्ध का निर्माण होता है, बशर्ते कि उन दोनों परमाणुओं की स्निग्धता-रुक्षता में कम से कम दो अंशों से अधिक अन्तर हो।

३. स्निग्ध और रूक्ष परमाणुओं के मिलन से स्कन्ध निर्माण होता ही है, चाहे फिर वे विषम अंश वाले हों या सम अंश वाले अर्थात् एक परमाणु में स्निग्धता है और दूसरे में रूक्षता, तो ऐसे दो परमाणुओं का संयोग अवश्य होता है । चाहे फिर उन दोनों के समान गुण हों या विषम गुण हों। दो गुण स्निग्धता और दो गुण रूक्षता वाले परमाणुओं का भी स्कन्ध बनता है और एक गुण स्निग्धता तथा दो-तीन या उससे अधिक गुण रूक्षता वाले परमाणुओं का भी स्कन्ध बनता है।

उक्त नियमों में अपवाद केवल इतना ही है कि एक गुण स्निग्धता और एक गुण रूक्षता नहीं होना चाहिए। अर्थात् जघन्य गुण वाले परमाणु का कभी बंध नहीं होता है।

किसी भी स्कन्ध निर्माण की प्रक्रिया में उक्त नियम लागू पड़ते हों, तो वहां उन परमाणुओं के स्कन्ध बनते ही हैं। इस प्रकार दो, तीन, चार यावत असंख्य, अनन्त परमाणुओं का भी एक स्कन्ध बन सकता है । लेकिन ऐसा कोई नियम नहीं है कि परमाणुओं से बने स्कन्ध में विद्यमान रूक्षता और स्निग्धता के अंशों में परिवर्तन न हो तब तक उस स्कन्ध में संयोजित परमाणु उस स्कन्ध से अलग नहीं हो । क्योंकि स्कन्ध से परमाणु के पृथक् होने का यही एकमात्र कारण नहीं है । अन्य दूसरे भी कारण हैं। उनमें से कोई भी कारण उपस्थित हो जाये तो परमाणु उस स्कन्ध से अलग हो सकता है । वे कारण इस प्रकार हैं-

१. कोई भी स्कन्ध अधिक से अधिक असंख्य काल तक रह सकता है । अर्थात् उतने काल के पूर्ण होने पर परमाणु स्कन्ध से अलग हो सकता है ।

२. अन्य द्रव्य का विघटन होने पर भी स्कन्ध का विघटन होता है।

३. बंध योग्य स्निग्धता और रूक्षता के गुणों में परिवर्तन आने से भी स्कन्ध का विघटन होता है।

४. स्कन्ध में स्वाभाविक रीति से उत्पन्न होने वाली गति से भी स्कन्ध का विघटन होता है।

स्कन्ध निर्माण व विघटन की उक्त प्रक्रिया का संक्षेप में निष्कर्ष यह है कि विघटन होना भी पुद्गल का स्वभाव है । अतः स्कन्धगत परमाणु पृथक् भी होते रहते हैं लेकिन संश्लिष्ट होने के बारे में नियम हैं कि जघन्य गुणांशों वाले परमाणुओं का न तो सदृश और न विसदृश संश्लेष होता है। किन्तु जघन्य-एकाधिक जघन्येतरसमजघन्येतर, जघन्येतर-एकाधिकजघन्येतर गुणांशों वाले परमाणुओं का सदृश बंध तो नहीं होता है, विसदृश बंध हो सकता है। जघन्य-द्वयाधिक, जघन्य-त्र्यादिअधिक, जघन्येतर-द्वयाधिकजघन्येतर, जघन्येतर-त्र्यादिअधिक जघन्येतर परमाणुओं का सदृश व विसदृश बंध होता है।
स्कन्ध के सम्बन्ध में विशेष ज्ञातव्य

स्कन्ध के लक्षण, निर्माण प्रक्रिया आदि के बारे में ऊपर सामान्य जानकारी दी गई है। उसके अतिरिक्त कुछ विशेष ज्ञातव्य इस प्रकार है कि पुद्गल द्रव्य होते हुए अजीव, रूपी तथा बहुप्रदेशी होने से अस्तिकाय द्रव्य है । स्कन्ध की निष्पत्ति परमाणुओं के परस्पर मिलने से होती है । स्कन्ध सूक्ष्म परिणाम वाले भी होते हैं और बादर परिणाम वाले भी होते हैं। दोनों अनन्त प्रदेशी भी हो सकते हैं । स्कन्ध पुद्गल द्रव्य की अपेक्षा सप्रदेशी है, अप्रदेशी नहीं है । क्षेत्र की अपेक्षा अप्रदेशी भी होता है और सप्रदेशी भी । अर्थात् एक आकाश प्रदेश में अवगाहन करने वाला भी होता है और अनेक आकाश प्रदेशों में भी रह सकता है। काल की अपेक्षा सप्रदेशी भी होता है और अप्रदेशी भी । अर्थात् एक समय की स्थिति वाला भी होता है और अनेक समय की स्थिति वाला भी। भाव की अपेक्षा भी सप्रदेशी और अप्रदेशी है । यानी एक अंश गुण वाला भी होता है और अनेक अंश गुण वाला भी । समपरमाणु वाले स्कन्ध सार्थ, अमध्य और सप्रदेशी हैं तथा विषम परमाणु वाले स्कन्ध अनर्ध, समध्य और सप्रदेशी हैं । द्विप्रदेशी स्कन्ध से लेकर असंख्यात व कतिपय अनन्त प्रदेशी स्कन्ध इतने सूक्ष्म हैं कि छद्मस्थ तथा अवधिज्ञानी तो नहीं देखते हैं, किन्तु केवलज्ञानी तथा परम अवधिज्ञानी देख सकते हैं । स्कन्धों की गति आकाश प्रदेशों की पंक्ति के अनुरूप होती है। इनमें सादि पारिणामिक भाव है, अनादि पारिणामिक : भाव नहीं है तथा संतति प्रवाह की अपेक्षा अनादि अनन्त और स्थिति की अपेक्षा सादि सान्त हैं।
परमाणु विषयक वक्तव्य

सामान्य रूप से पुद्गल और उसके भेद स्कन्ध व परमाणु के बारे में विचार करने के अनन्तर अब परमाणु विषयक विशेष स्पष्टीकरण करते हैं।

परमाणु का लाक्षणिक स्वरूप ऊपर बताया गया है । उसका संक्षिप्त आशय यह है कि सब द्रव्यों में जिसकी अपेक्षा अन्य कोई अनुत्तर न हो, परम अत्यन्त अणुत्व हो उसे परमाणु कहते हैं।

परमाणु दो प्रकार का है-कार्य परमाणु और कारण परमाणु । स्कन्ध के विघटन से उत्पन्न होने वाला कार्य परमाणु है और जिन परमाणओं के मिलने से कोई स्कन्ध का निर्माण हो, बने उन्हें कारण परमाण कहते हैं अथवा परमाण के चार प्रकार हैं-द्रव्य परमाण, क्षेत्र परमाण, काल परमाण, भाव परमाण । जिन्हें आधनिक विज्ञान की भाषा में क्रमशः पदार्थ, स्थान, काल (समय) और शक्ति या गुणवत्ता की इकाई के नाम से कहा जा सकता है ।

भाव परमाणु के चार भेद हैं-वर्ण गुण, गन्ध गुण, रस गुण, स्पर्श गुण । इनके उपभेद सोलह हैं । जो इस प्रकार है (१-५) एक गुण वर्ण क्रमशः कृष्ण, नील, लाल, पीत, श्वेत (६-७) एक गुण दुर्गन्ध एक गुण सुगन्ध, (८-१२) एक गुण रस क्रमशः तिक्त, मधुर, कटुक, कषाय और अम्ल, (१३-१६) एक गुण उष्ण, एक गुण शीत, एक गुण रूक्ष, एक गुण स्निग्ध । तात्पर्य यह है कि परमाणु वर्ण गन्ध रस स्पर्शवान है और ऐसा होना पुद्गल का स्वभाव है।

परमाणु में वर्ण, गन्ध आदि होने की व्यवस्था इस प्रकार है-

पूर्वोक्त पाँच प्रकार के वर्गों में से कोई एक वर्ण दो गंधों में से कोई एक गंध, पांच रसों में से कोई एक रस और चार स्पर्शों में दो स्पर्श होते हैं.-स्निग्ध-रूक्ष में से एक और शीत या उष्ण में से एक । परमाणु की परिभाषा टीकाकारों ने इस प्रकार की हैकृ

कारणमेव तवन्त्यं सूक्ष्मो नित्यश्च भवति परमाणुः ।
एक रस-गंध-वो-द्वि-स्पर्शः कार्यलिंगश्च ।।

अर्थात् परमाणु स्कन्ध पुद्गलों के निर्माण का अन्त्य कारण है । यानी वह स्कन्ध मात्र में उपादान है । वह सूक्ष्मतम है । अतः र्तमान और अनागत काल में था, है और रहेगा वह एक रस, एक गन्ध, एक वर्ण और दो स्पर्श यक्त है और कालिंग है। कार्यलिंग का तात्पर्य यह है कि वह परमाण नेत्रों या अन्य किसी वैज्ञानिक उपकरणों साधनोंसूक्ष्म-वीक्षण यन्त्र आदि से दीखता नहीं है किन्तु सामूहिक क्रिया-कलाप एवं तज्जन्य कार्य से उसका अस्तित्व माना जाता है। उसके स्वरूप को केवलज्ञानी या परम अवधिज्ञानी ही जानते और देखते हैं।

परमाणु-परमाणु के बीच ऐसी कोई भेद-रेखा नहीं है कि एक परमाणु दूसरे परमाणु रूप न हो सके । कोई भी परमाणु कालान्तर में किसी भी परमाणु के सदृश-विसदृश हो सकता है । आधुनिक विज्ञान की भी यही मान्यता हो गई है । वर्ण, गन्ध आदि गुणों से सब परमाणु सदृश नहीं रहते हैं। उनके गुणों में परिवर्तन होते रहने अथवा गुणों की तरतमता से परमाणु के अनन्त भेद हो जाते हैं । जैसे कि विश्व में जितने कृष्ण वर्ण परमाणु हैं, वे सब समान अंशों में काले नहीं हैं । एक परमाणु एक गुणांश वाला है तो दूसरा दो गुणांश वाला । गन्ध, रस, स्पर्श आदि को लेकर भी इसी प्रकार एक से अनन्त गुणांश पर्यन्त अन्तर रहता है और यह गुणांशान्तर शाश्वत नहीं है, उसमें परिवर्तन होता रहता है । यहाँ तक कि एक गुण रूक्ष परमाणु कालान्तर में अनन्त गुण रूक्ष हो सकता है तथा अनन्त गुण रूक्ष परमाणु एक गुण वाला। परमाणु की इस परिणमनशीलता के लिए शास्त्रों में षड्गुणी-हानिवृद्धि शब्द का उपयोग किया है और यह हानि-वृद्धि स्वाभाविक होती है ।

परमाणु जड़, अचेतन होता हुआ भी गतिधर्म वाला है । उसकी गति अन्य पुद्गल प्रेरित भी होती है और अप्रेरित भी। वह सर्वदा गतिमान रहता हो, गति करता रहता हो, ऐसी भी बात नहीं है, किन्तु कमी करता है और कभी नहीं करता है । यह अगतिमान निष्क्रिय परमाणु कब गति करेगा, यह अनिश्चित है, इसी प्रकार सक्रिय परमाणु कब गति और क्रिया बन्द कर देगा, यह भी अनियत है। वह एक समय से लेकर आवली के असंख्यातवें भाग समय में किसी समय भी गति व क्रिया बन्द कर सकता है किन्तु आवली के असंख्यात भाग उपरान्त वह निश्चित ही गति व क्रिया प्रारम्भ करेगा।

परमाणु की स्वाभाविक गति सरल रेखा में होती है। गति में वक्रता तभी आती है, जब अन्य पुद्गल का सहकार होता है । परमाणु अपनी तीव्रतम उत्कृष्ट गति से एक समय में चौदह राजू प्रमाण ऊँचे लोक के पूर्व चरमान्त से पश्चिम चरमान्त, उत्तर चरमान्त से दक्षिण चरमान्त तथा अधोचरमान्त से ऊर्ध्व-चरमान्त तक पहुँच सकता है । इसी प्रकार परमाण की तीव्रतम गति के समान अल्पतम गति के लिए शास्त्रों में बताया है कि वह कम से कम गति करता हआ एक समय में आकाश के एक प्रदेश से अपने निकटवर्ती दूसरे प्रदेश में जा सकता है। यह प्रदेश भी उतना ही छोटा है, जितना कि एक परमाणु । अर्थात् प्रदेश उसे कहते हैं जितने स्थान को एक परमाणु अपने अवस्थान द्वारा रोकता है।

उक्त कथन में समय ओर राज का अर्थ ज्ञातव्य है। यह दोनों जैन पारिभाषिक शब्द हैं। उनमें से समय काल का चरम अंश है। स्थूल रूप से हम उसे इस प्रकार समझ सकते हैं कि हमारी आँखों के पलक को एक बार उठने और गिरने मात्र में असंख्य समय व्यतीत हो जाते हैं। उन असंख्य समयों में से एक अंश में परमाणु लोक के अधोचरमान्त से ऊर्ध्वचरमान्त तक चला जाता है। राज के बारे में बताया गया है कि कोई देव हजार मन के लोहे के गोले को हाथ में उठाकर अनन्त आकाश में छोड़ दे और वह गोला छह महीने तक अधःपतित होता जाये तो उस अवधि में जितने आकाश देश का अवगाहन करता है, वह एक राजू है । ऐसे चौदह राजुओं की ऊँचाई वाला यह लोक है । अतः एक समय में लोक के इस छोर से उस छोर तक पहुंचने वाले परमाणु की तीव्रतम गति का इससे अनुमान लगाया जा सकता है।

परमाणु में जीव निमित्तक कोई क्रिया, गति नहीं हो सकती है। इसका कारण यह है कि परमाणु जीव द्वारा ग्रहण नहीं किया जा सकता है तथा पुद्गल को ग्रहण किये बिना पुद्गल में परिणमन कराने की जीव में शक्ति नहीं है।

परमाणु अप्रतिघाती है । अर्थात् वह अपने अवस्थान से न तो किसी को रोकता है और न स्वयं रुकता है । उसकी अव्याहत, प्रतिघात रहित गति होती है । पर्वत, वज्र आदि कोई भी उसकी गति में रुकावट नहीं डाल सकते हैं । परमाणु में सूक्ष्मपरिणामावगाहन की विलक्षण शक्ति है। अतएव जिस आकाश प्रदेश में एक परमाणु स्थित है, उसी आकाश प्रदेश में दूसरा परमाणु भी स्वतन्त्रतापूर्वक रह सकता है और उसी आकाश प्रदेश में अनन्त प्रदेशी स्कन्ध भी ठहर जाता है । यह सब सूक्ष्मपरिणामावगाहन शक्ति के कारण सम्भव होता है।

द्रव्य, क्षेत्र, काल और भाव की अपेक्षा परमाणु की सप्रदेशिता और अप्रदेशिता का विचार किया जाये तो परमाणु द्रव्य की अपेक्षा अप्रदेशी है और क्षेत्र की अपेक्षा तो नियमतः अप्रदेशी है अर्थात् एक आकाश प्रदेश का ही अवगाहन करता है, काल की अपेक्षा कदाचित् अप्रदेशी और कदाचित् सप्रदेशी है। यानी एक समय की स्थिति वाला होने से अप्रदेशी और अनेक समय की स्थिति वाला भी होने से सप्रदेशी है। भाव की अपेक्षा कदाचित अप्रदेशी और कदाचित सप्रदेशी है, यानी एक अंश गुण वाला भी होता है और अनेक अंश गुण वाला भी । परमाणु की सूक्ष्मता, अभेदता आदि को इस प्रकार समझा जा सकता है कि परमाणु तलवार आदि की धार पर रह सकता है और वहाँ अवस्थित उस परमाणु का खेदन-भेदन नहीं होता है, अग्नि के मध्य में प्रविष्ट होकर भी जलता नहीं है। पुष्कर संवर्तक नामक महामेघ के मध्य भी प्रविष्ट होकर गीला नहीं होता है तथा गंगा नदी के प्रतिस्रोत प्रवाह में प्रविष्ट होकर भी प्रतिस्खलित नहीं होता है और उदगार्वत या उदक् (पानी) बिन्दु में प्रविष्ट होकर भी नष्ट नहीं होता है।
विज्ञान पक्ष और पुद्गल

पुद्गल के सम्बन्ध में जैन दार्शनिक पक्ष की संक्षेप में मीमांसा करने के पश्चात् अब वैज्ञानिक दृष्टिकोण प्रस्तुत करते हैं।

अनादिकाल से विश्व को पहचानने के प्रयत्न हो रहे हैं। मानव मस्तिष्क में जिज्ञासा हुई कि यह जगत किन तत्त्वों से निर्मित होता है ? इन तत्त्वों का प्रारम्भ और प्रलय कैसे होता है ? इसी जिज्ञासा के आधार से अनेक दर्शनों का जन्म हुआ । विज्ञान की धारा भी इसी ओर गतिशील है । दर्शनों ने अपनी जिज्ञासा के समाधान के लिए जड़ और चेतन इन दो पदार्थों को केन्द्रबिन्दु बनाया लेकिन विज्ञान के विकास का आधार भौतिक पदार्थ हैं। पहले जिज्ञासा हुई कि इस दृश्यमान जगत में असंख्य प्रकार के पार्थिव पदार्थ भरे पड़े हैं, उन पदार्थों का उपादान कारण क्या है ? और इसके समाधान के लिए पृथ्वी, जल, अग्नि, वायु और आकाश इन पाँच भूतों की कल्पना उठी और अपने-अपने दृष्टिकोण से वैज्ञानिकों ने उनमें से प्रत्येक को अलग कारण बताया । लेकिन अन्त में इस निष्कर्ष पर प तत्त्व तो इन पंच भूतों से अतिरिक्त और कोई दूसरा पदार्थ है। ये भूत तो उसके संमिश्रण का परिणाम हैं।

इसी चिन्तन के फलस्वरूप विज्ञान के क्षेत्र में परमाणु का प्रवेश हुआ और यह माना जाता है कि परमाणुवाद यूनान की देन है। डेमोक्रेट्स पहला व्यक्ति था, जिसने कहा था-यह संसार शून्य आकाश और अदृश्य, अविभाज्य अनन्त परमाणुओं की एक इकाई है । दृश्य और अदृश्य सभी संगठन परमाणुओं के संयोग और वियोग के ही परिणाम हैं । परमाणु सम्बन्धी उसकी धारणा इस प्रकार है-

(१) पदार्थ (डंजजमत) संसार में एकाकार नहीं किन्तु विभक्त व्याप्त है।

(२) संसारव्यापी समस्त पदार्थपिंड ठोस परमाणुओं से निर्मित हैं। वे परमाणु विस्तृत आकाशन्तर से पृथक् हैं। प्रत्येक परमाणु एक स्वतन्त्र इकाई है।

(३) परमाणु अच्छेद्य, अभेद्य और अविनाशी हैं । वे पूर्ण और सदैव शुद्ध, नवीन और निर्मल हैं जैसे कि संसार की शुरुआत में थे।

(४) प्रत्येक परमाण में आकार, लम्बाई, चौड़ाई और वजन को लेकर पृथकता होती है। (५) परमाणुओं के प्रकार संख्यात हैं, किन्तु उनमें से प्रत्येक प्रकार के परमाणु अनन्त हैं।

(६) पदार्थों के गुण परमाणुओं के स्वभाव , संविधान अर्थात् कौन से परमाणु किस प्रकार से संयुक्त हुए हैं, पर निर्भर हैं।

(७) परमाणु निरन्तर गतिशील हैं।

डेमोक्रेट्स के समय से लेकर वर्तमान समय तक परमाणु के बारे में अन्वेषण का क्रम चालू है और इससे नये तथ्य भी सामने आये हैं, जिनका उल्लेख आगे किया जा रहा है, लेकिन वैज्ञानिकों की दृष्टि में अब तक वह परमाणु अच्छेद्य, अभेद्य और न्यूनतम ही बना रहा है । उसके चरम अंश की प्राप्ति नहीं की जा सकी है जैसा जैनदर्शन में बताया गया है।

जैनदर्शन में तो परमाणु को सूक्ष्मतम बताया है और विज्ञान भी उसे सूक्ष्म मानता है और उसके परमाणु की सूक्ष्मता का अनुमान इसी बात से लगाया जा सकता है कि पचास शंख परमाणुओं का वजन केवल ढाई तोले के लगभग होता है और व्यास एक इंच का दस करोड़वाँ हिस्सा है। सिगरेट लपेटने के पतले कागज अथवा पतंगी कागज की मोटाई में एक से एक सटाकर परमाणुओं को रखा जाये तो एक लाख परमाणु आ जायेंगे। सोडा वाटर को गिलास में डालने पर जो छोटी-छोटी बूंदें निकलती हैं, उनमें से एक के परमाणुओं को गिनने के लिए संसार के तीन अरब व्यक्तियों को लगाया जाये और वे निरन्तर बिना खाये, पीये, सोये लगातार प्रति मिनट तीन सौ की चाल से गिनते जायें तो उस लघुतम बूंद के परमाणुओं की समस्त संख्या को गिनने में चार माह लग जायेंगे।
परमाणः वैज्ञानिक शोष-धारा

जैसा कि ऊपर बताया गया है कि वैज्ञानिकों ने पहले तो पृथ्वी आदि पंच भूतों को सृष्टि का मूल कारण माना और उसके बाद वे उक्त निर्णय में भी परिवर्तन करने के लिए विवश हुए। इसका कारण यह था कि जब रसायन के क्षेत्र में लोहे या तांबे को सोना बनाने की होड़ लगी तो निश्चय हुआ कि पंचभूत मूल तत्त्व ही नहीं हैं। मूल तत्त्व तो इनसे अतिरिक्त और पदार्थ हैं। फिर भी मूल तत्त्व की शोध के आधार पंचभूत ही रहे।

पंचभूतों में वायु भी एक तत्त्व था, लेकिन उसमें भार नहीं माना जाता था। वोयल ने अपने अनुसन्धान से पहले पहल बताया कि उसमें भार है । उस समय तक विभिन्न स्वभाववाली गैसों का आविष्कार हो चुका था, किन्तु वे वायु का ही प्रकार मानी जाती थीं। कार्बनडाई आक्साइड का पता पहले पहल इंगलैंड निवासी ब्लैक ने सन् १७५५ में लगाया और इसका नाम स्थिरवायु रखा। अनन्तर आक्सीजन (प्राण वायु) की खोज बीस्टली ने की और कहा कि आग को जलाने एवं प्राणधारियों को श्वास लेने के लिये इसकी आवश्यकता होती है। हेन्डीक वेडिन्स ने पानी पर अन्वेषण करके उसे आक्सीजन और हाइड्रोजन के मिश्रण का परिणाम सिद्ध किया कि पानी का स्कन्ध (सूक्ष्मातिसूक्ष्म कण) हाइड्रोजन के दो परमाणु और आक्सीजन के एक परमाणु से मिलकर बना है। इससे पानी को मूल द्रव्य मानने की धारणा का अंत हुआ।

इन अन्वेषणों में हाइड्रोजन के परमाणु को सबसे छोटा देखकर पहले समझा गया कि यह सब तत्त्वों का मूल है। लेकिन हाइड्रोजन के परमाणु को भी जब बारीकी से तौल गया तो स्पष्ट हो गया कि वह भी सभी पदार्थों का मूल तत्त्व नहीं हो सकता है । वह भी मिश्रित है और मौलिक द्रव्य की परिभाषा यह मानी गई थी कि वह किसी भी संमिश्रण का परिणाम न हो। इस प्रकार पांच भूतों से प्रारम्भ हुई मौलिक तत्त्वों की संख्या पहले उन्नीसवीं शताब्दी के प्रारम्भ तक ३० हो गई और आज तो बढ़ते-बढ़ते १०३ तक पहुंच गई है।

सन् १८११ तक अणु ही सबसे सूक्ष्म तत्त्व समझा जाता रहा । इसके बाद वैज्ञानिक अवोगद्रा ने खोजकर अणु से परमाणु को अलग किया और वह सूक्ष्म अवयव माना जाता रहा। इसके बाद सन् १८९७ में सर जे. जे. टामसन ने परमाणु के अन्वेषण के समय एक और टुकड़ा पाया जो छोटे से हाइड्रोजन परमाणु से भी अत्यन्त छोटा था जिसे इलेक्ट्रोन कहा जाता है। उसने अणु के बारे में अभी तक की सभी मान्यताओं को बदल दिया तथा. आदि मूलभूत तत्त्व एक नये रूप में ही पहचाने जाने लगे।

टामसन के शिष्य सदरफोर्ड ने परमाणु के भीतरी ढांचे के बारे में बहुत-सी महत्वपूर्ण शोधे की। जिनसे ज्ञात हुआ कि परमाणु के नाम से ज्ञात छोटे से छोटे अणु के अन्दर सौर परिवार का एक नया संसार ही बसा हआ है।

प्रत्येक परमाण के अनेक कण हैं। उनमें से कुछ केन्द्र में स्थित हैं और कुछ उस केन्द्र की नाना कक्षाओं में निरन्तर अत्यन्त तीव्र गति से परिभ्रमण करते रहते हैं जैसे कि सूर्य के चारों ओर मंगल आदि ग्रह । केन्द्रस्थ कणों में धन विद्य त है और परिभ्रमणशील कणों में ऋण विद्युत और उन समस्त परमाणुओं को १०३ मौलिक भेदों में इसलिये बांटा गया कि उनकी संघटना में ऋणाणुओं और धनाणुओं का क्रमिक अन्तर रहता है।

ऊपर के उल्लेख से यह स्पष्ट होता है कि वैज्ञानिक मान्य मौलिक तत्त्वों में पहला तत्त्व हाइड्रोजन है । इसमें एक धनाणु (च्तवजवद प्रोटोन) और एक ऋणाणु (म्समबजतवद इलेक्ट्रोन) होता है। धन बिजली का कार्य किसी पदार्थ को अपनी ओर खींचना है और ऋण बिजली पदार्थ को दूर फैकती है । इन दोनों विरोधी कणों का परिणाम हाइड्रोजन अणु है । किन्तु दोनों प्रकार की विद्यु त समान होने पर हाइड्रोजन का परमाणु न ऋणात्मक है और न धनात्मक है अपितु तटस्थ स्वभाव वाला है।

हाइड्रोजन के बाद दूसरे नम्बर के तत्व का नाम हेलियम है। उसके केन्द्र में दो प्रोटोन और दो इलेक्ट्रोन होते हैं । जो निरन्तर अपने नाभिकण की परिक्रमा करते हैं। इसी प्रकार तीसरे-चौथे, लिकियम, बेरिलियम आदि में क्रमशः एक-एक बढ़ते हुए अणु केन्द्र और कक्षागत हैं। सबसे अन्तिम तत्त्व यूरेनियम में ९२ प्रोटोन नाभिकण में और उतने ही इलेक्ट्रोन विभिन्न कक्षाओं में अपने केन्द्र की परिक्रमा करते हैं। लेकिन हाइड्रोजन परमाणु में एक ही इलेक्ट्रोन है, जिससे कक्षा भी एक है । अन्य परमाणुओं में सभी प्रोट्रोन एकीभूत होकर नाभिकण का रूप ले लेते हैं और इलेक्ट्रोन अनेक टोलियों में सुनिश्चित कक्षायें बनाकर घूमते रहते हैं।

प्रोटोन (धनाणु) भी स्वयं अपने आप में स्वतन्त्र कण न होकर न्यूट्रोन और पोजीट्रोन का सांयोगिक परिणाम है, न्यूट्रोन यानी जिसमें न तो इलेक्ट्रोन की ऋणात्मक बिजली है और न प्रोट्रोन की धनात्मक । अर्थात् यह तटस्थ है । पोजीट्रोन में बिजली की मात्रा तो प्रोटोन के समान ही रहती है, भूतमात्रा इलेक्ट्रोन के बराबर ।

इस प्रकार आधुनिक पदार्थ विज्ञान ब्रह्माण्ड के उपादान की खोज में अणु अणुगुच्छकों, परमाणु में भटका और अब उसकी यात्रा इलेक्ट्रोन, न्यूट्रोन, पोजीट्रोन की ओर हो रही है। लेकिन इस अन्वेषण का परिणाम अब यह आया कि वैज्ञानिक यह कहने का साहस नहीं कर पा रहे हैं कि हम सूक्ष्मतम उपादान तक पहुँच गये हैं । उनका विश्वास बार-बार बदल रहा है कि कहीं इलेक्ट्रोन आदि सूक्ष्म कणों के अन्दर कोई दूसरा सौर परिवार न निकल आये।
विज्ञान मान्य परमाणु की गति

जैन दर्शन मान्य परमाणु की अधिकतम और न्यूनतम गति का पूर्व उल्लेख किया गया है कि वह एक समय में कम से कम आकाश के एक प्रदेश से प्रदेशान्तर में गमन, अवगाहन कर सकता है और अधिक से अधिक चतुर्दश रज्ज्वात्मक लोक में। इस न्यूनतम और अधिकतम दो गतियों का उल्लेख कर देने से मध्य की सारी गतियां वह यथाप्रसंग करता रहता है । आधुनिक विज्ञान ने भी अणु परमाणु की ऐसी गतियों को पकड़ लिया है जो साधारण मनुष्य की कल्पना से परे हैं। विज्ञान कहता है कि प्रत्येक इलेक्ट्रोन अपनी कक्षा पर प्रति सेकिण्ड १३०० मील की रफ्तार से गति करता है। गैस और उसी प्रकार के पदार्थों को अणुओं का कंपन इतना शीघ्र होता है कि प्रति सेकिण्ड छह अरब बार टकरा जाता है, जबकि दो अणुओं के बीच का स्थान एक इंच का तीस लाखवाँ हिस्सा है। प्रकाश की गति प्रति सेकिण्ड १,८६,००० मील है। हीरे आदि ठोस पदार्थों में अणओं की गति ९६० मील है।

इस प्रकार जैनदर्शन और विज्ञान, अणु-परमाणु को. गतिशील मानने तक तो एक मत है कि परमाणु गति करता है। लेकिन गति के बारे में दोनों में जहाँ साधर्म्य है वहाँ वैधयं भी है । विज्ञान के अनुसार इलेक्ट्रोन सबसे छोटा कण है और उसकी गति गोलाकार में है और जैनदर्शन के अनुसार परमाणु की स्वाभाविक गति आकाश प्रदेशों के अनुसार सरल रेखा में है और वैभाविक गति वक्र रेखा में।
परमाणु का समासीकरण

जैनदर्शन में बताया है कि परमाणु में सूक्ष्म परिणामावगाहन शक्ति है । जिससे थोड़े से परमाणु एक विस्तृत आकाश खण्ड को घेर लेते हैं और कभी-कभी वे परमाणु घनीभूत होकर बहुत छोटे आकाश देश में समा जाते हैं और वे अनन्तानन्त परमाणु निर्विरोध रूप से उस एक आकाश प्रदेश में रह सकते हैं । पदार्थ की इस सूक्ष्मपरिणति के संबंध में यद्यपि वैज्ञानिकों की पहुँच अभी इस पराकाष्ठा तक नहीं हो सकी है, फिर भी परमाणु की सूक्ष्मपरिणति के बारे में होने वाले वैज्ञानिक प्रयोग जैनदर्शन के विचारों की पुष्टि कर रहे हैं । साधारणतया सोना, पारा, शीशा, प्लेटिनम आदि आदि भारी वजनदार पदार्थ माने जाते हैं । एक इंच के काष्ठ टुकड़े में और उतने ही बड़े लोहे के टुकड़े के भार में कितना अन्तर है ? यह स्पष्ट है । जिसका कारण परमाणुओं की सघनता, निविडता है। जितने आकाश खंड को उस काष्ठ के छोटे से परमाणुओं ने घेरा, उतने ही आकाश खंड में अधिकाधिक परमाणु एकत्रित होकर खनिज पदार्थों, सोना, चाँदी आदि के रूप में रह सकते हैं। इसी तरह अन्य सधन ठोस पदार्थों के बारे में जाना जा सकता है जो अपनी सघनता से एक छोटे से आकाश खंड में रहते हैं और उनके भार को उठाने के लिये बड़े-बड़े क्रेन भी असफल, अक्षम हो जायें तथा एक छोटा-सा ढेला ऊपर से गिरकर बड़े-बड़े भवनों को भी तोड़ सकता है।

जैनदर्शन के अनुसार एक छोटा-सा बालुकण अनन्त परमाणुओं का पिंड है, जिसे स्कन्ध कहते हैं, छोटे से छोटा स्कन्ध दो परमाणुओं का होता है । आँखों से दिखने वाले पदार्थ तो अनन्त प्रदेशात्मक हैं और स्कन्ध के तोड़ने से भी स्कन्ध बनते जाते हैं। लेकिन परमाण के बारे में यह नियम स्थिति लागू नहीं होती है। क्योंकि परमाण अनुत्तर परम अणु है जिसे अलग नहीं किया जा सकता है यानी परमाणु को कभी भी परमाणु से पृथक् नहीं किया जा सकता है। वह स्वयं अपना आदि, मध्य और अन्त है। यही धारणा अब विज्ञान की भी बनती जा रही है। विज्ञान के क्षेत्र में भी अब यही चर्चा होने लगी है। प्रो. अन्ड्रेड ने कहा है कि एक औंस पानी में इतने स्कन्ध हैं जिनको गिनने के लिये संसार के सभी मनुष्य लग जायें और प्रति सेकिन्ड पांच की गति से दिन-रात गिनते जायें तो उनका यह गिनती का कार्य चालीस लाख वर्षों में पूरा हो सकेगा। यही अनुमान हबा के बारे में लगाया गया है कि एक इंच लम्बी, एक इंच चौड़ी और एक इंच ऊँची डिबिया में समा जाने वाली हवा में ४४२४ के ऊपर १७ शून्य रखे जायें तो उस संख्या के बराबर स्कन्ध उसमें हैं। जब इनमें (पानी और हवा में) इतने स्कन्ध हैं तो परमाणुओं की संख्या का तो अनुमान ही नहीं लगाया जा सकता है । इस प्रकार पुद्गल व पदार्थ की सूक्ष्मता और सघनता के दोनों पक्षों (दर्शन व विज्ञान) में और भी अनेक उदाहरण मिलते हैं । परमाणु की जनदर्शन मान्य सूक्ष्मता और सघनता का तो पूर्व में स्पष्ट उल्लेख किया जा चुका है।

जैन शास्त्रों में परमाणु के दो भेद बतलाये हैं--परमाणु और व्यवहार परमाणु । अविभाज्य सूक्ष्मतम अणु परमाणु है और सूक्ष्म स्कन्ध जो इन्द्रिय व्यवहार में सूक्ष्मतम लगते हैं, वे व्यवहार परमाणु हैं जिनको ऊर्ध्वरेणु, त्रसरेणु, रथ-रेण आदि शब्दों से कहा गया है। विज्ञान के क्षेत्र में भी अब ऐसे व्यवहार प्रचलित हो गये हैं कि जिसे परमाणु माना गया है, वह तो परम अणु नहीं है किन्तु व्यवहार से उस अणु की पहिचान परमाणु शब्द से होती है। जैनदर्शन की दृष्टि में इलेक्ट्रोन आदि अन्य कण भी व्यवहार परमाणु हैं, यथार्थ परमाणु नहीं हैं। जैनदर्शन में पुद्गल के स्थूल-स्थूल (अति स्थूल) आदि छह भेद बताये हैं। जिनकी व्याख्या का पू र्व में संकेत किया गया है। विज्ञान ने भी पदार्थ को ठोस, तरल और वाष्प इन तीन भेदों में बाँटा है। ये तीनों भेद जैनदर्शन के छह भदों में से क्रमशः प्रथम अतिस्थूल, द्वितीय स्थूल और चतुर्थ सूक्ष्म-स्थूल भेद में समाविष्ट हो जाते हैं। दार्शनिकों की दृष्टि में ठोस (अति स्थूल) आदि तीन भेदों के अतिरिक्त और भी पदार्थ थे, इसीलिये उन्होंने पदार्थ के छह भेद किये । अणु विखण्डन के पश्चात् जो विभिन्न प्रकार के पदार्थ कण सामने आये तो वैज्ञानिकों के तीन भेद भी अब केवल कहने मात्र के लिये रह गये हैं । वैज्ञानिक इस बात को स्वीकार करते हैं और उनको किस नाम से कहा जाये ? विचारणीय है।

डेमोक्रेट्रस की परमाणु सम्बन्धी मान्यताओं में बताया गया है कि प्रत्येक परमाणु स्वतन्त्र इकाई है। जबकि जनदर्शन का मत है कि प्रत्येक परमाणु अपने गुण, पर्यायों को रूपान्तरित कर सकता है। अब यही बात वैज्ञानिकों ने भी स्वीकार करली है । सन् १९४१ में वैज्ञानिक बेंजामिन ने पारे को सोने के रूप में परिवर्तित किया । पारे के अणु का भार दो सौ अंश होता है । उसे एक अंश भार वाले विद्युत प्रोटोन से विस्फोटित किया गया जिससे प्रोटोन पारे में घुलमिल गया तब उसका भार २०१ अंश हो जाना चाहिये था। लेकिन उस मिले हुए अणु की मूल धूलि में से एक अल्फा बिंदु जिसका भार चार अंश था, स्वतः निकल भागा। परिणामतः पारे का भार २०१ अंश से घटकर १६७ अंश का हो गया। इस १६७ अंश भार का ही तो सोना होता है। इसी तरह सन् १९५३ में प्लेटिनम को सोने में परिवर्तित करने में सफलता मिली। इन प्रयोगों से यह सिद्ध हो जाता है कि विज्ञान मान्य मूल द्रव्यों में परिवर्तन न होने की बात उड़ान रह गई है। विज्ञान जनदर्शन के मत की ओर अग्रसर हो रहा है कि परमाणु अपने गुण-पर्यायों को रूपान्तरित कर सकता है, उसके गुण-पर्यायों में परिवर्तन होता है।

ऊपर दर्शन और विज्ञान के परमाणु को संक्षिप्त जानकारी दी है। जिसकी समीक्षा का सारांश नीचे लिखे अनुसार है

जैनदर्शन में परमाणु की व्याख्या करते हुए अनेक बातों विशेषताओं का विश्लेषण करते हुए कहा है कि परमाणु पुद्गल अविभाज्य, अच्छेद्य, अभेद्य, अदाह्य और अग्राह्य है । उसकी गति अप्रतिहत है । वह अनर्घ, अमध्य, अप्रदेशी है आदि और डेमोक्रेट्स ने भी परमाणु की जो परिभाषा बताई है उसमें कहा गया है-परमाणु अच्छेद्य, अभेद्य और अविनाशी है । वे पूर्ण हैं और ताजे (नये) हैं, जैसे कि संसार की आदि में थे।

उक्त दोनों व्याख्याओं में कुछ समानता है और भावाभिव्यक्ति के लिये शाब्दिक प्रयोग भी समान हैं लेकिन डेमोक्रेट्स का माना गया अच्छेद्य, अभेद्य परमाणु आज खंडित हो चुका है। उसमें पहले इलेक्ट्रोन और प्रोटोन का पता चला और विकास विश्लेषण के साथ अब प्रोटोन भी एक शाश्वत इकाई नहीं रहा । उसमें से न्यूट्रोन और पोजीट्रोन जैसे कण एक इकाई के रूप में निकल पड़े हैं। इसी तरह की प्रक्रिया आगे भी चालू है, जिससे यह दावा नहीं किया जा सकता है कि वास्तव में परमाणु किसे कहा जाये ? चरम परम कौन है ?

विज्ञान मान्य परमाणु के अन्दर जितने भी कण हैं, वे जैनदर्शन की परिभाषा के अनुसार परमाणु कहलाने की क्षमता वाले नहीं है, उन्हें परमाणु नहीं कहा जा सकता है । क्योंकि उसके अनुसार तो वे आज तक खोजे गये सूक्ष्म कण असंख्य और अनन्त प्रदेशात्मक हैं। जिससे उन्हें परमाणु की बजाय स्कन्ध कहना चाहिये। यह केवल एक कल्पना की बात है कि अब इलेक्ट्रोन आदि कणों के विखंडित होने की संभावना नहीं है । यही बात पहले अणु को लेकर भी कही जाती थी, लेकिन उसे भी स्वयं वैज्ञानिकों ने खंडित करके अपने निर्णय को बदल दिया। इस प्रक्रिया का परिणाम, यह अवश्य हुआ कि प्रकृति ने अपने रहस्य को मनुष्य के समक्ष आंशिक रूप में उद्घाटित किया है, लेकिन भविष्य में क्या रूप बनेगा ? प्रकृति अपने अन्तर में न जाने कैसे-कैसे रहस्य छिपाये हुए है ? यह अभी नहीं कहा जा सकता है। अतीन्द्रिय प्रेक्षकों ने जिस परमाणु का दर्शन कराया है, वहाँ तक मनुष्य अपनी क्षमता से पहुँच सकेगा, यह संभव नहीं है।
विज्ञान मान्य स्कन्ध की परिभाषा

जैनदर्शन मान्य स्कन्ध की परिभाषा को पूर्व में बताया गया है कि दो से लेकर यावत् अनन्त परमाणुओं का एकीभाव स्कन्ध है। यह स्कन्ध विभिन्न परमाणुओं के एक, संघातित होने से बनता है, वैसे ही विविध स्कन्धों का एक होना व एक स्कन्ध का एक से अधिक खंडों में परमाणु रूप इकाई न आने तक टूटने का परिणाम भी एक स्वतन्त्र स्कन्ध है।

दर्शन की तरह विज्ञान में भी स्कंध की चर्चा है। वहां बताया गया है कि पदार्थ स्कन्धों से निर्मित है । वे स्कन्ध गैस आदि पदार्थों में बहुत तीव्रता से सभी दिशाओं में गति करते हैं। सिद्धान्ततः स्कन्ध वह है कि एक चाक का टुकड़ा जिसके दो टुकड़े किये जायें और फिर दो के चार, इसी क्रम से असंख्य तक करते जायें जब तक कि वह चाक चाक के रूप में रहे तो उसका वह सूक्ष्मतम विभाग स्कन्ध कहलायेगा। इसका कारण यह है कि किसी भी पदार्थ के हम टुकड़े करते जायेंगे तो एक रेखा ऐसी आ जायेगी, जहां से वह पदार्थ अपनी मौलिकता खोये बिना नहीं टूट सकेगा अतः उस पदार्थ का मूल रूप स्थिर रखते हुए उसका जो अन्तिम टुकड़ा है, वह एक स्कन्ध है ।

जैनदर्शन और विज्ञान कृत स्कन्ध की व्याख्या में कुछ समानता है तो कुछ असमानता भी है। जनदर्शन ने पदार्थ की एक इकाई को एक स्कन्ध माना है । जैसे घड़ा, मेज, कुर्सी आदि । घड़े के दो टुकड़े हो गये तो दो स्कन्ध, इसी तरह दस, बीस आदि हजार टुकड़े हो जायें तो वे सब स्कन्ध ही हैं। यदि उसको पीसकर चूर्ण कर लिया तो एक एक कण एक-एक स्कन्ध है। जबकि विज्ञान में पदार्थ का मूल रूप स्थिर रखते हुए उसका अन्तिम टुकड़ा यानी एक अणु ही स्कन्ध है, जिसे यदि फिर तोड़ा जाये तो वह अपने रूप को खोकर अन्य पदार्थ जाति में परिणत हो जायेगा। जनदर्शन की दृष्टि से वह अन्तिम अणु स्कन्ध तो है ही किन्तु पदार्थ स्वरूप के बदलने की अपेक्षा न रखते हुए वह जब तक तोड़ा जा सकता है अर्थात् जब तक परमाणु के रूप में परिणत नहीं हो जाता तब तक वह स्कन्ध है और उसके सह धर्मी जितने भी टुकड़े हैं, वे भी स्कन्ध हैं । परमाणु रूप अवस्था को प्राप्त होने के पूर्व तक पदार्थ के सभी अंश स्कन्ध कहलायेंगे ।
विज्ञान को स्कन्ध निर्माण प्रक्रिया
जैनदर्शन में स्कन्ध निर्माण की प्रक्रिया का एक ही सिद्धांत कि अनेक परमाणु परस्पर मिलकर जो एक इकाई बनते हैं, उसका हेतु उन परमाणुओं का स्निग्धत्व व रूक्षत्व स्वभाव है । जघन्य गुण यानी एक अंश वाले स्निग्ध व रूक्ष परमाणु तो अवश्य ही संश्लिष्ट होकर स्कन्ध नहीं बनते हैं, लेकिन इसके अतिरिक्त दो आदि यावत् अनन्त गुणांशों वाले समान या असमान परमाणु संश्लिष्ट होने से स्कन्ध रूप हो जाते हैं । इस प्रकार जैसे जैनदर्शन में स्निग्धत्व और रूक्षत्व को बन्धन का कारण माना है, वैसे ही वैज्ञानिकों ने पदार्थ के धन विद्युत और ऋण विद्य त इन दो स्वभावों को बन्धन का कारण कहा है। जैनदर्शन के अनुसार स्निग्धत्व और रूक्षत्व परमाणु मात्र में मिलता है और विज्ञान के अनुसार धन व ऋण विद्य त पदार्थ मात्र में पाई जाती है। इससे प्रतीत होता है कि जैनदर्शन और विज्ञान में शाब्दिक भेद से एक ही बात कही गई है। जैनदर्शन ने रूक्षत्व और स्निग्धत्व के नाम से तथा वैज्ञानिकों ने धन विद्युत और ऋण विधु त के नाम से पदार्थों में दो धर्मों को कहा है। सर्वार्थसिद्धि अध्याय ५ सूत्र ३४ में विद्य त के विषय में बताया है कि ’स्निग्धरूक्षगुणनिमित्तो विद्युतः’ अर्थात् आकाश में चमकने वाली विद्य त परमाणुओं के स्निग्ध और रूक्ष गुणों का परिणाम है, तन्निमित्त क है। इसका स्पष्ट आशय यह हुआ कि स्निग्धत्व और रूक्षत्व इन दो गुणों से धन और ऋण विद्युत उत्पन्न होती है। यानी स्निग्धत्व और रूक्षत्व आणविक बन्धनों के कारण हैं या धन और ऋण दो प्रकार के विद्यत स्वभाव के।

इसी प्रकार जब हम विज्ञान के बन्धनों के प्रकारों का अध्ययन करते हैं तब वहाँ भी जैनदर्शन के विचारों से समानता मिलती है । विज्ञान ने भी भारी ऋणाणु की भविष्य वाणी की है जो साधारण ऋणाणुओं से पचास गुना भारी होता है और वह ऋणाणुओं के समुदाय का परिणाम ही होता है । इसलिये उसे नेगेट्रोन कहते हैं । क्योंकि उसमें केवल निषेध विद्युत ही पाई जाती है । इस प्रकार के परमाणु जब पूर्णरूपेण प्रगट हो जायेंगे तो आशा है कि वे रूक्ष के साथ रूक्ष के बन्ध को भी चरितार्थ कर देंगे जैसा कि जैनदर्शन में माना गया है । इस नियम से प्रोटोन स्निग्ध के साथ स्निग्ध के, तथा न्यूट्रोन रूक्ष और रूक्ष के बन्ध के उदाहरण बन सकते हैं । आधुनिक परमाणु का बीजाणु भी जो ऋणाणुओं तथा धनाणुओं का समुदाय मात्र है, स्निग्ध और रूक्ष बन्ध का उदाहरण बनता है । डा० बी. एल. शील ने अपनी पुस्तक ’पोजिटिव साइन्स आफ एन्सिएन्ट हिन्दूज’ में स्पष्ट लिखा है कि जैनदर्शनकार इस बात से भलीभाँति परिचित थे कि पोजिटिव और निगेटिव विद्य त कणों के मेल से विद्युत की उत्पत्ति होती है।

जैनदर्शन में जैसे शब्द, अंधकार, छाया, प्रकाश, आतप, उद्योत आदि की पोद्गलिकता सिद्ध की गई है, वैसे ही विज्ञान भी इनके बारे में अधिकांशतया समान मत रखता है। यदि उनमें कहीं अंतर है तो उसका कारण वैज्ञानिक प्रयोगों की सीमा है। पदार्थ की उत्पत्ति, विनाश और स्थिति के बारे में विज्ञान का मत बनता जा रहा है कि शक्ति अविनाशी एवं शाश्वत है, वह नष्ट न होकर दूसरा रूप ले लेती है, किन्तु उस परिवर्तन में शक्ति मात्रा ज्यों की त्यों स्थिर रहती है । विज्ञान की इसी बात को दर्शन के क्षेत्र में शक्ति (ध्रौव्य) परिवर्तन (उत्पत्ति, विनाश) इन तीन शब्दों में व्यक्त किया गया है।

जैनदर्शन और विज्ञान के पदार्थ विषयक विचार से हम इस निष्कर्ष पर पहुँचते हैं कि जैनदर्शन का परमाणु-विज्ञान और पदार्थदर्शन निश्चल और समग्र निरूपण है। आध्यात्मिक विषयों की तरह पदार्थ विज्ञान के बारे में भी इतने अनुपम अकाट्य विचार दिये हैं जिनका अनुसरण करके आधुनिक विज्ञान अपने ऋमिक आरोहण की स्थिति में एक के बाद दूसरे सोपान पर बढ़ रहा है। आज वैज्ञानिक मानने लगे हैं कि दार्शनिकों की परमाण सम्बन्धी धारणा के समक्ष विज्ञान की धारणा नगण्य है। जो सन् १९५६ में लंदन से प्रकाशित ’परमाणु और विश्व’ नामक पुस्तक के लेखक पदार्थ विज्ञान के अधिकारी विद्वान वैज्ञानिक जी. ओ. जोन्स, जे. रोटबेल्ट और जे. जे. विटरो के विचारों से स्पष्ट हो जाता है । वे पुस्तक के पृष्ठ ४६ पर परमाणु के अंतर्गत मौलिक तत्वों की चर्चा करते हुए लिखते हैं-

“बहुत दिनों तक तीन ही तत्त्व-इलेक्ट्रोन, न्यूट्रोन और प्रोटोन-विश्व संघटना के मूलभूत आधार माने जाते थे। किन्तु वर्तमान में उनकी संख्या कम से कम १६ तक पहुंच गई है एवं तथाप्रकार के अन्य दूसरे तत्त्वों का अस्तित्व और भी सम्मिलित हो गया है।“ मौलिक तत्त्वों का यह अप्रत्याशित बढ़ावा बहुत ही असंतोष का कारण है और सहज ही यह प्रश्न उठता है कि मौलिक तत्त्वों का हम सही अर्थ क्या लें? पहले अग्नि, पृथ्वी, हवा और पानी इन चार पदार्थों को मौलिक तत्त्वों की संज्ञा दी, इसके बाद सोचा गया कि प्रत्येक रासायनिक पदार्थ का मूलभूत अणु ही परमाणु है, उसके अनन्तर प्रोटोन, न्यूट्रोन और इलेक्ट्रोन इन तीन मूलभूत अणुओं की संख्या बीस तक पहुंच गई है। यह संख्या और भी आगे बढ़ सकती है । क्या वास्तव में ही पदार्थ के इतने टुकड़ों की आवश्यकता है या मूलभूत अणुओं का यह बढ़ावा पदार्थ मूल सम्बन्धी हमारे अज्ञान का ही सूचक है ?’’सही बात तो यह है कि मौलिक अणु क्या है ? यह पहेली अभी तक सुलझ नहीं पाई है।“

उक्त उद्धरण से यह स्पष्ट हो गया है कि आज के यांत्रिक युग में परमाणु एक पहेली बना हुआ है । दर्शन और विज्ञान जगत के मूल उपादानों के अन्वेषण की ओर उन्मुख रहे हैं। प्रयोगशालाओं के बिना भी दार्शनिकों ने जो चिन्तन किया और उसके निष्कर्ष रूप में जो सिद्धान्त स्थापित किये, वे आज के उन विद्वान माने जाने वाले व्यक्तियों को चुनौती दे रहे हैं जो यह मानते थे कि अणुविज्ञान आधुनिक विज्ञान की देन है । दार्शनिक जगत के अणु का कल्पनाओं से प्रादुर्भाव हुआ था।
पश्चिमी दार्शनिक परंपराओं पर ध्यान केंद्रित करने का एक अनिवार्य संकीर्ण प्रभाव पड़ता है। इसलिए, इस पत्र का समग्र उद्देश्य कन्फ्यूशियस परंपरा के आधार पर नैतिकता और प्रौद्योगिकी का एक वैकल्पिक खाता पेश करना है। ऐसा करने में, यह आशा की जाती है कि वर्तमान पेपर प्रौद्योगिकी के दर्शन और प्रौद्योगिकी की नैतिकता में अपेक्षाकृत अज्ञात क्षेत्र की शुरुआत कर सकता है।
कन्फ्यूशियस परंपरा अपने तत्वमीमांसा, ज्ञानमीमांसा, और नैतिकता सहित अध्ययन के एक विशाल क्षेत्र को शामिल करती है, जो कि अव्यावहारिक है, यदि असंभव नहीं है, तो वर्तमान पेपर में शामिल किया जा सकता है। दूसरा, कन्फ्यूशीवाद के प्रारंभिक इतिहास से लेकर वर्तमान तक की अनेक परस्पर विरोधी व्याख्याएं हैं। इसलिए, कन्फ्यूशियस परंपरा की तुलना में कई कन्फ्यूशीवाद की बात करना शायद अधिक उपयुक्त है । पहली चुनौती का उत्तर देने के लिए, मैं वर्तमान चर्चा को केवल उन धारणाओं तक सीमित रखूंगा जो एक कन्फ्यूशियस परिप्रेक्ष्य में नैतिकता और प्रौद्योगिकी के एक खाते के लिए सबसे अधिक प्रासंगिक हैं, अर्थात दा ओ, सद्भाव ( वह), और व्यक्तित्व। दूसरी चुनौती का उत्तर देने के लिए, मैं कन्फ्यूशीवाद की कम से कम विवादास्पद व्याख्या को उन बुनियादी बातों की पहचान करके विस्तृत करूंगा जो साझा की जाती हैं या कम से कम, विभिन्न व्याख्याओं द्वारा साझा की जा सकती हैं। शब्द ’ दाओ ’ को अक्सर दाओवाद से जोड़ा जाता है , यानी कन्फ्यूशीवाद का एक प्रमुख प्रतिद्वंद्वी, लेकिन वास्तव में, यह चीनी विचारों में सबसे महत्वपूर्ण धारणाओं में से एक है। साथ ही, दाओ भी सबसे मायावी धारणाओं में से एक है। ऐसा इसलिए है क्योंकि यह धारणा विभिन्न चीनी दार्शनिक परंपराओं के भीतर और बीच में बहस का केंद्र रही है, जिसके परिणामस्वरूप इस शब्द की कई तरह की समझ पैदा हुई है।पाद लेख4 फिर भी, चीनी विचार में इसके महत्व के लिए, इसकी उचित समझ के लिए दाव का लेखा-जोखा आवश्यक है। चूंकि यह पत्र कन्फ्यूशीवाद पर केंद्रित है, इसलिए मैं विशेष रूप से कन्फ्यूशीवाद में दाओ की धारणा को देखूंगा। कन्फ्यूशियस का मानना है कि ब्रह्मांड एक विशिष्ट सिद्धांत द्वारा व्यवस्थित और शासित है, जिसे उन्होंने दाओ कहा । जबकि कन्फ्यूशियस ’ दाओ ’ शब्द का उपयोग ब्रह्मांड के आयोजन और शासन सिद्धांत को संदर्भित करने के लिए करते हैं, इस शब्द का उपयोग अन्य तरीकों से भी किया जा रहा है। ’ दाओ ’ शब्द के अर्थ के सारांश मेंवैन नॉर्डन ने बताया कि (दाओ) में कई संबंधित इंद्रियां हैं। (1) मूल अर्थ “रास्ता“ था, “पथ“ या “सड़क“ के अर्थ में। इसका अर्थ (2) “रास्ता“, “कुछ करने का सही तरीका“ या “वह क्रम जो चीजों को सही तरीके से करने से आता है“ के अर्थ में आया, (3) एक तरीके से एक भाषाई खाता कुछ, या “एक भाषाई खाता देने के लिए,“ (4) चीजों के कार्य करने के तरीके के लिए जिम्मेदार एक आध्यात्मिक इकाई से पता चलता है, दाओ के अलग-अलग अर्थ हैं, अर्थात यह एक ही समय में, आध्यात्मिक, ज्ञानमीमांसा और नैतिक-राजनीतिक है। अपने आध्यात्मिक अर्थ में, अर्थात (4), दाओ को अक्सर स्वर्ग ( तियान ) से जोड़ा जाता है।पाद लेख5 कन्फ्यूशियस विचार में, स्वर्ग ब्रह्मांड को संदर्भित करता है, और/या जब पृथ्वी ( डी ) के साथ प्रकृति और भौतिक दुनिया के संयोजन के रूप में। कन्फ्यूशियस मानते हैं कि स्वर्ग सभी अर्थों और मूल्यों का स्रोत है। कहा जाता है कि स्वर्ग का अपना दाओ है , यानी स्वर्ग का दाव या स्वर्गीय दाओ ( तिआंदाओ ), जो कि ब्रह्मांड और/या भौतिक दुनिया को व्यवस्थित और नियंत्रित करने वाला सिद्धांत है। हालाँकि कन्फ्यूशीवाद में स्वर्ग का सही अर्थ विवादित है, लेकिन इसके बारे में दो सामान्य समझ हैं। स्वर्ग की आध्यात्मिक, धार्मिक समझ में, इसे सर्वोच्च व्यक्ति के रूप में समझा जाता है, जो सामग्री और मानव दुनिया को व्यवस्थित और नियंत्रित करने के लिए जिम्मेदार है और, स्वर्ग की प्राकृतिक समझ में, इसे आधुनिक यूरोपीय दर्शन में प्राकृतिक कानून परंपरा के समान प्रकृति के रूप में माना जाता है। किसी भी तरह से, स्वर्ग को आदर्शता के अंतिम स्रोत के रूप में माना जाता है।

यह इंगित किया जाना चाहिए कि कन्फ्यूशियस विचार में स्वर्ग की नियामक भूमिका न केवल नकारात्मक है , बल्कि सकारात्मक और सक्रिय भी है , और यह कि स्वर्ग द्वारा संचालित विश्वदृष्टि नियतात्मक नहीं है। कन्फ्यूशियस के लिए, स्वर्ग न केवल गलत कामों को मंजूरी और सुधार करता है; यह चीजों का पोषण भी करता है। मनुष्यों के लिए, स्वर्ग उन्हें स्वर्ग के साथ जुड़ने की क्षमता प्रदान करता है। हर चीज का अपना दाव होता है, जो स्वर्गीय दाओ की एक तात्कालिकता है । ये दास निर्दिष्ट करते हैं कि चीजें कैसे होनी चाहिए (या की जानी चाहिए )। कुछ हद तक विरोधाभासी रूप से, हालांकि, जबकि दाओस्वर्ग का लक्ष्य मनुष्य के लक्ष्य और आदर्श को निर्दिष्ट करता है, और कन्फ्यूशियस विचार में नियति ( मिंग ) के महत्व के बावजूद, यह लोगों की कार्रवाई के पाठ्यक्रम को पूर्व निर्धारित नहीं करता है। उदाहरण के लिए, द एनालेक्ट्स में कहा गया है कि “(एच) मानव मार्ग को विस्तृत कर सकते हैंकृयह वह तरीका नहीं है जो मनुष्य को विस्तृत करता है“ (स्लिंगरलैंड 2003 , 185)। ऐसा इसलिए है क्योंकि केवल मनुष्य के माध्यम से ही स्वर्ग में सन्निहित अर्थ और मूल्य को महसूस किया जा सकता है। दूसरे शब्दों में, स्वर्गीय दाओ मानव और सामाजिक मामलों को निर्देशित नहीं करता है; और, मनुष्य, दाव के अनुयायी के रूप में, ब्रह्मांड के केंद्र में मजबूती से बने रहते हैं। ऊपर की चर्चा के बाद, दाओ का ज्ञानमीमांसा संबंधी अर्थ स्पष्ट होना चाहिए। चूंकि दाओ (स्वर्ग का) उस सिद्धांत को संदर्भित करता है जो ब्रह्मांड और/या भौतिक दुनिया को व्यवस्थित और नियंत्रित करता है, यह ज्ञानमीमांसा के रूप में महत्वपूर्ण है क्योंकि यह चीजों को करने के लिए अच्छे और सही तरीकों को निर्दिष्ट करता है, अर्थात (2)। मैं दाओ के ज्ञानमीमांसात्मक अर्थ के विवरण पर चर्चा नहीं करूंगाइस पत्र में, क्योंकि यह वर्तमान उद्देश्य के लिए सीधे प्रासंगिक नहीं है। फिर भी, यह ध्यान देने योग्य है कि प्रारंभिक चीनी विचार में सैद्धांतिक ज्ञान और व्यावहारिक ज्ञान के बीच कोई तीव्र अंतर नहीं है; या, सैद्धांतिक ज्ञान के महत्व को अक्सर कम करके आंका जाता है। चाड हैनसेन ने दार्शनिक-भाषाई दृष्टिकोण से इस दृष्टिकोण का समर्थन किया है। उन्होंने बताया कि प्रारंभिक चीन में भाषा का दृष्टिकोण सत्य-उपयुक्त नहीं बल्कि कार्रवाई-मार्गदर्शक है। भाषा के उपयोग का मूल्यांकन सही-गलत ( शि-फेई ) के संदर्भ में किया जाता है न कि सत्य-झूठे के संदर्भ में । भाषा के इस गैर-प्रतिनिधित्वपूर्ण दृष्टिकोण ने सैद्धांतिक ज्ञान की खोज को बाधित कर दिया है, जिसका उद्देश्य मुख्य रूप से सत्य है, इसके अलावा, जैसा कि हैनसेन और अन्य टिप्पणीकारों ने बताया है, कन्फ्यूशियस की प्राथमिक चिंताएं- और, सामान्य रूप से, (प्राचीन) चीनी विचारक-प्रकृति में व्यावहारिक हैं। परिणामस्वरूप, कन्फ्यूशीवाद का ज्ञानमीमांसा अन्य दार्शनिक परंपराओं से विशेष रूप से भिन्न है।

अंत में, दाओ का नैतिक -राजनीतिक अर्थ भी स्पष्ट होना चाहिए। जैसा कि पहले उल्लेख किया गया है, स्वर्ग आदर्शता का अंतिम स्रोत है, जिसमें ज्ञान-मीमांसा मानदंड के साथ-साथ नैतिक और राजनीतिक मानदंड शामिल हैं। चूंकि कन्फ्यूशियस का मानना है कि प्रत्येक दाओ स्वर्गीय दाओ का एक तात्कालिकता है , मानव और सामाजिक मामलों के लिए आयोजन और शासी सिद्धांत, यानी मानवता का दाओ या मानव दाओ, इस प्रकार भी स्वर्गीय दाओ का एक तात्कालिकता है । ह्यूमन डाओ से तात्पर्य उस तरीके से है जिस तरह से मनुष्य को जीना चाहिए। यहाँ, मानव दाओ की विशिष्टता को इसउत्तर के रूप में इंगित करना महत्वपूर्ण है कि लोगों को कैसे जीना चाहिए : मानव दाओ मुख्य रूप से लोगों के गुणों के अधिग्रहण पर ध्यान केंद्रित करता है,लेकिन सार्वभौमिक मानदंडों और नैतिक सिद्धांतों को स्थापित करने पर नहीं, जैसा कि कन्फ्यूशियस मानते हैं वह गुणी व्यक्ति पहले से ही जानते हैं कि कैसे जीना है। सद्गुणों के अधिग्रहण पर इस फोकस को, आंशिक रूप से, कन्फ्यूशियस विचार में मनुष्य और स्वर्ग के बीच के संबंध द्वारा समझाया जा सकता है। जबकि मानव दाओ स्वर्गीय दाओ से अपना अधिकार प्राप्त करतेहैं, उन्हें दो अलग सिद्धांतों के रूप में देखना एक गलती है। कन्फ्यूशियस विचार में, स्वर्ग और मानवता को उनमें से एकता की विशेषता है, अर्थात स्वर्ग और मानवता की एकता ( तियानरेन हेई ), जैसा कि कन्फ्यूशियस क्लासिक्स द डॉक्ट्रिन ऑफ मीन ( झोंगयोंग ) और मेन्सियस ( मेंगज़ी ) ने कहा हैः मनुष्य को जो स्वर्ग ( तियान , प्रकृति) प्रदान करता है उसे मानव स्वभाव कहा जाता है। अपने स्वभाव का पालन करना मार्ग ( दाव ) कहलाता है। मार्ग साधना को शिक्षा कहते हैं। एक पल के लिए भी रास्ता हमसे जुदा नहीं हो सकता। जो हमसे जुदा हो सकता है वो रास्ता नहीं...

मतलब का सिद्धांत ----- अपने दिल को पूरी तरह से लागू करना अपने स्वभाव को समझना है। यदि कोई अपने स्वभाव को समझता है, तो वह स्वर्ग को समझता है। अपने मन की रक्षा करना और अपने स्वभाव को पोषित करना ही स्वर्ग की सेवा करने का साधन है।

तदनुसार, लोग अपने लक्ष्य और आदर्श को प्राप्त करने के लिए अपने स्वभाव को विकसित कर सकते हैं क्योंकि स्वर्ग ने उन्हें ऐसा करने की क्षमता प्रदान की है। लोगों को अपने स्वभाव को साधना चाहिए क्योंकि यह दाव को साकार करना है । इसलिए, आत्म -खेती पर जोर दिया जाता है। स्वर्गीय दाओ और मानव दाओ की एकता को कन्फ्यूशियस ( कोंगज़ी ) की दाओ सीखने की विधि द्वारा भी चित्रित किया गया है , अर्थात “ऊपर क्या है, यह समझने के लिए नीचे क्या है, इसका अध्ययन करें“ कन्फ्यूशियस की विधि दाओ से संबंधित दो बिंदुओं को सामने लाती है. सबसे पहले, यह फिर से स्वर्गीय दाओ और मानव दाओ की एकता की पुष्टि करता है , अर्थात पूर्व को बाद के माध्यम से जाना जाता है। दूसरा, यह कन्फ्यूशीवाद में व्यावहारिकता की प्राथमिकता की भी पुष्टि करता है। जैसा कि दाओ मानव और सामाजिक मामलों में खुद को प्रकट करता है, कन्फ्यूशियंस का मानना है कि सांसारिक मामलों की जांच करना ही उचित है, अर्थात मानव दाओ , न कि स्वर्ग के अलौकिक, अमूर्त दाओ ।

संक्षेप में, दाओ कन्फ्यूशीवाद का आध्यात्मिक, ज्ञानमीमांसा और नैतिक-राजनीतिक आधार है। हालांकि, कुछ लोगों के लिए, ताओ से जुड़े आध्यात्मिक दृष्टिकोण और ज्ञानमीमांसक दृष्टिकोण वैज्ञानिक विश्वदृष्टि के साथ उनकी कथित असंगति के कारण अप्रचलित और संदिग्ध हो गए हैं, दाओ का नैतिक-राजनीतिक आयाम अधिकांश समकालीन कन्फ्यूशियस के लिए महत्वपूर्ण है । इसलिए, दाओ वर्तमान चर्चा के लिए महत्वपूर्ण है क्योंकि यह कन्फ्यूशियस नैतिकता को रेखांकित करता है। डाओ के आधार पर , जैसा कि मैं वर्णन करूंगा, प्रौद्योगिकी की एक कन्फ्यूशियस नैतिकता, जो कि विशिष्ट पश्चिमी नैतिक सिद्धांतों पर आधारित है, प्रौद्योगिकी से संबंधित नैतिक मुद्दों को देखने का एक वैकल्पिक तरीका प्रदान करती है।

कन्फ्यूशीवाद में सद्भाव
कन्फ्यूशियस विचार में स्वर्ग और मानवता की एकता पर जोर ने कन्फ्यूशीवाद में सद्भाव के महत्व का उदाहरण दिया है । कन्फ्यूशियस का मानना है कि मनुष्य और स्वर्ग के बीच आदर्श संबंध टकराव नहीं बल्कि सामंजस्यपूर्ण है, अर्थात मनुष्य स्वर्ग के विरुद्ध नहीं है, न ही स्वर्ग मनुष्य के विरोध में है। स्वर्ग के दृष्टिकोण के आधार पर, मनुष्य और स्वर्ग के बीच सामंजस्यपूर्ण संबंधों की विभिन्न व्याख्याओं को विस्तृत किया जा सकता है। उदाहरण के लिए, यह तर्क दिया जाता है कि मनुष्य और स्वर्ग एक ही प्रकृति के हैं । या, स्वर्ग की आध्यात्मिक, धार्मिक समझ में, मनुष्य और स्वर्ग के बीच एकता स्वर्ग की इच्छा का पालन करके प्राप्त करना है। एक आदर्श संबंध के रूप में, सद्भाव केवल मनुष्य और स्वर्ग के बीच ही नहीं है; यह एक व्यक्ति के भीतर और परिवार, समाज और दुनिया के स्तर पर व्यक्तियों के बीच एक आदर्श संबंध है। कन्फ्यूशीवाद में, अंतर व्यक्तिगत सद्भाव पर विशेष ध्यान दिया जाता है, क्योंकि कन्फ्यूशियस न केवल यह मानते हैं कि यह अंतर व्यक्तिगत सद्भाव पर भारी प्रभाव डालता है, बल्कि यह भी कि यह अंतर व्यक्तिगत सद्भाव के लिए एक शर्तहै।

जैसा कि चेंगयांग ली ने इंगित किया है, कन्फ्यूशियस विचार में, सद्भाव-असामंजस्य भेद की भूमिका सही-गलत, अच्छे-बुरे और सफलता-विफलता के भेदों के समान है। इस संबंध में, सद्भाव को कन्फ्यूशीवाद के एक मानक मानक के रूप में माना जा सकता है। इसलिए, कन्फ्यूशीवाद में अच्छे जीवन के दृष्टिकोण को परिभाषित करने में इसकी भूमिका की अनदेखी नहीं की जानी चाहिए। हालाँकि, यह देखने के लिए कि सद्भाव क्या माँग करता है, पहले इस धारणा के अर्थ की खोज करना आवश्यक है। धारणा के विश्लेषण में, काम-पोर यू ने कन्फ्यूशियस विचार में सामंजस्य की चार प्रमुख विशेषताओं को संक्षेप में प्रस्तुत किया है। यू के अनुसार,

1. सद्भाव पूर्ण समझौता नहीं है

2. सद्भाव कोई सैद्धांतिक समझौता नहीं है

3. सद्भाव एक चीज़ को दूसरी चीज़ के साथ संतुलित कर रहा है

4. सद्भाव स्वीकृति और अस्वीकृति का पारस्परिक पूरक है।

कन्फ्यूशीवाद में सद्भाव की धारणा को स्पष्ट करने के लिए, चार विशेषताओं में से प्रत्येक को और स्पष्टीकरण की आवश्यकता है।

पहली और दूसरी विशेषताएं समानता ( टोंग ) को सद्भाव से अलग करने की आवश्यकता की याद दिलाती हैं। कन्फ्यूशीवाद में सद्भाव और समानता स्पष्ट रूप से अलग हैं। उदाहरण के लिए, द एनालेक्ट्स में, यह कहा गया है किः “सज्जन (यानी जुन्ज़ी ) सामंजस्य ( वह ) करता है, और केवल सहमत नहीं है ( टोंग )। क्षुद्र व्यक्ति सहमत है, लेकिन वह सामंजस्य नहीं करता है ”। अंतर के केंद्र में रचनात्मक गतिशीलता का विचार है, जिसे कन्फ्यूशियस मानव उत्कर्ष के लिए आवश्यक मानते हैं। केवल पूर्ण सहमति के लक्ष्य से पारस्परिक सुदृढ़ीकरण होता है, लेकिन यह रचनात्मक आदान-प्रदान को बढ़ावा नहीं देता है। दूसरे शब्दों में, यह केवल यथास्थिति बनाए रखता है, और यह उन्नति या विकास में योगदान नहीं देता है। सद्भाव पूर्ण समझौते से अलग है क्योंकि यह शामिल पक्षों के लिए पारस्परिक रूप से लाभकारी है, जो उनकी रचनात्मक गतिशीलता से संभव हुआ है। इसलिए, समानता के विपरीत, जो अंतर और विविधता को रोकता है, सद्भाव उन्हें मानता है। इसी तरह, सद्भाव कोई सिद्धांतहीन समझौता नहीं है, क्योंकि समझौता अपने आप में आपसी समृद्धि के लिए अनुकूल नहीं है। कन्फ्यूशियस के लिए, गैर-सैद्धांतिक समझौता सद्भाव के लिए भी हानिकारक है। चूंकि कन्फ्यूशियंस का मानना है कि लोगों और चीजों की अपनी भूमिकाएं और कार्य होते हैं, इसलिए सैद्धांतिक समझौता, वास्तव में, उनकी उचित भूमिकाओं और कार्यों के दमन और/या दमन का एक रूप है, जिसके परिणामस्वरूप असामंजस्य पैदा होगा। इसलिए, एक गैर-सैद्धांतिक समझौते द्वारा बनाए गए रिश्ते को वास्तव में सामंजस्यपूर्ण नहीं माना जा सकता है। दूसरे शब्दों में, एक वास्तविक सामंजस्यपूर्ण संबंध कारणों से समर्थित होना चाहिए। तीसरी और चौथी विशेषताएँ बताती हैं कि सामंजस्य कैसे प्राप्त करना है। जैसा कि यू ने बताया है, कन्फ्यूशियस क्लासिक्स में अक्सर तीन प्रकार की सादृश्यता का उपयोग सद्भाव की धारणा को समझाने के लिए किया जाता है, अर्थात खाना पकाने की सादृश्यता, संगीत सादृश्य, और स्वास्थ्य सादृश्य । उन उपमाओं में जो समानता है वह यह है कि उनकी सफलता शामिल तत्वों के बीच समन्वय पर निर्भर करती है, जहां समन्वय तत्वों को (1) अपनी भूमिकाओं और कार्यों को करने के लिए कहता है, (2) अन्य तत्वों से उचित तरीके से संबंधित होने के लिए और (3) अन्य तत्वों पर हावी न होना, या यहाँ तक कि हावी न होना। इस प्रकार, सद्भाव के लिए चीजों को संतुलित करने की आवश्यकता होती है ताकि वे एक दूसरे के पूरक और समर्थन करें। वे उपमाएँ इस बात को भी दोहराती हैं कि सामंजस्य, समानता के विपरीत, पारस्परिक संवर्धन के लिए अनुकूल है क्योंकि परिणाम हमेशा इसके भागों के योग से बड़ा होता है। स्वीकृति और अस्वीकृति के पारस्परिक पूरक की धारणा पहली बार में अजीब लग सकती है। यह इस विचार को संदर्भित करता है कि सद्भाव “केवल तभी प्राप्त होता है जब हम जो आपत्तिजनक है उसमें जो स्वीकार्य है उसे उपयुक्त बनाने में सक्षम हैं और जो स्वीकार्य है उसमें आपत्तिजनक की निंदा करते हैं“ । यह धारणा वास्तविक जीवन में जटिलता की पहचान और स्वीकृति से और एक पूर्ण, गैर-संदर्भित अच्छाई या सहीता के संदेह से उत्पन्न होती है। कन्फ्यूशियस के लिए, क्या अच्छा है या बुरा, और क्या सही है या गलत, यह केवल एक ठोस स्थिति में निर्धारित किया जा सकता है, जिसमें विशिष्टताएं प्रमुख हो जाती हैं। उस स्थिति में विभिन्न संभावनाओं को ध्यान में रखकर सद्भाव प्राप्त किया जाता है। दूसरे शब्दों में, सद्भाव में प्रासंगिक और समग्र सोच शामिल है। व्यवहार में, ली ने भी तो इंगित किया है, ठोस स्थितियां शायद ही कभी तय होती हैं; इसलिए, निरंतर बातचीत और समायोजन से ही सामंजस्य स्थापित किया जा सकता है। इस संबंध में, एक संबंधपरक संपत्ति या मामलों की स्थिति की तुलना में एक प्रक्रिया के रूप में सामंजस्य की अवधारणा करना अधिक उपयुक्त है , अर्थात सामंजस्य ।

कन्फ्यूशियस व्यक्ति पर अभिन्नताएॅं और सांराश में समीक्षा
कन्फ्यूशीवाद का एक अध्ययन, नैतिकता के अपने खाते को रोशन करने के उद्देश्य से, व्यक्तित्व की कन्फ्यूशियस धारणा पर विचार किए बिना अधूरा है। व्यक्तित्व के आधुनिक, पश्चिमी दृष्टिकोण में, जो व्यक्तित्व के निर्धारण के लिए बुनियादी मानकों की खोज में व्यस्त है, एक व्यक्ति एक व्यक्ति है या नहीं, यह अक्सर व्यक्तियों की कुछ विशेषताओं के कब्जे से ही निर्धारित होता है। यह दृष्टिकोण आंतरिक विशेषताओं के संदर्भ में ’व्यक्ति’ को परिभाषित करता है; और, एक व्यक्ति को आम तौर पर एक स्वतंत्र , तर्कसंगत और आत्मनिर्णायक प्राणी के रूप में माना जाता है, या उसके बाद, हम व्यक्तित्व के इस दृष्टिकोण को व्यक्तित्व की एक पतली धारणा कह सकते हैं क्योंकि यह व्यक्ति की एक न्यूनतम परिभाषा है, जो सामाजिक, सांस्कृतिक और ऐतिहासिक संबंधों और अर्थों से रहित है। इस दृष्टिकोण के विपरीत, हम व्यक्तित्व की कन्फ्यूशियस धारणा को व्यक्तित्व की एक मोटी धारणा कह सकते हैं, क्योंकि जैसा कि मैं वर्णन करूंगा, यह न्यूनतम परिभाषा से परे है और स्वाभाविक रूप से सामाजिक, सांस्कृतिक और ऐतिहासिक है। कन्फ्यूशियस दृष्टिकोण से, अतिसरलीकरण के जोखिम पर, व्यक्तित्व की धारणा हर स्तर पर नैतिक-राजनीतिक मुद्दों का उत्तर प्रदान करती है। ऐसा इसलिए है क्योंकि व्यक्तित्व की कन्फ्यूशियस धारणा नैतिक हैपरिभाषा से। जैसा कि एरिका यू और फैन रुइपिंग ने अच्छी तरह से चित्रित किया है, कन्फ्यूशियस व्यक्ति संबंधपरक , विकासात्मक और गुण-आधारित है । यह देखने के लिए कि व्यक्तित्व की कन्फ्यूशियस धारणा नैतिक-राजनीतिक मुद्दों का उत्तर कैसे देती है, कन्फ्यूशियस व्यक्ति के विभिन्न पहलुओं, यानी संबंधपरक , विकासात्मक और गुण-आधारित , को अधिक विस्तार से विस्तृत किया जाना चाहिए। कुछ टिप्पणीकार इस दावे पर विवाद करेंगे कि कन्फ्यूशियस व्यक्ति संबंधपरक है । कन्फ्यूशियस सोचते हैं कि मनुष्य स्वाभाविक रूप से सामाजिक और अन्योन्याश्रित हैं। डेविड वोंग ने बताया कि कन्फ्यूशीवाद “व्यक्तियों की सामाजिक अवधारणा“ को मानता है, जो इस दृष्टिकोण को संदर्भित करता है कि मनुष्य “जैविक जीव हैं और हमारी तरह के अन्य लोगों के साथ संबंध बनाकर व्यक्ति बन जाते हैं।“ उन्होंने यह भी बताया कि कन्फ्यूशियस मनुष्य को स्वभाव से अन्योन्याश्रित मानते हैं, क्योंकि मनुष्य को “एजेंट के रूप में विकसित होने के लिए दूसरों की सहायता की आवश्यकता होती अथवा दूसरे शब्दों में, कन्फ्यूशियस सोचते हैं कि मनुष्य अनिवार्य रूप से सामाजिक संबंधों के जाल में पैदा हुए हैं , और वे केवल सामाजिक संबंधों के जाल में ही परिपक्व हो सकते हैं। यही कारण है कि सामंजस्य, जिसमें पारस्परिक संवर्धन के लिए पारस्परिक संबंधों की निरंतर बातचीत और समायोजन शामिल है, को कन्फ्यूशीवाद में एक आदर्श के रूप में देखा जाता है। बेशक, अन्य दार्शनिक परंपराओं में व्यक्तित्व के समान संबंधपरक विचार हैं, जो उनसे व्यक्तित्व की कन्फ्यूशियस धारणा को अलग करता है वह पारिवारिक संबंधों और सामाजिक भूमिका पर भार है ।
कन्फ्यूशियस पारिवारिक संबंधों को अत्यधिक महत्व देते हैं। उनका तर्क है कि परिवार सबसे पहला सामाजिक संदर्भ है जहां मनुष्य उचित रूप से दूसरों के साथ संबंध बनाना और बातचीत करना सीखता है। उनका यह भी तर्क है कि माता-पिता-बच्चे के संबंध में पाए जाने वाले प्राकृतिक पारिवारिक स्नेह दूसरों के प्रति ’प्रेम’ का आधार बनते हैं। इसलिए, कन्फ्यूशियस के लिए, परिवार व्यक्ति के व्यक्तित्व को आकार देने में एक प्रमुख भूमिका निभाता है। इसके अलावा, कन्फ्यूशीवाद में पारिवारिक संबंधों के महत्व को पारिवारिक संबंधों पर सभी सामाजिक-राजनीतिक संबंधों को मॉडल करने के उनके प्रयास से और स्पष्ट किया गया है ।
व्यक्ति की कन्फ्यूशियस धारणा के लिए भी महत्वपूर्ण सामाजिक भूमिकाएं हैं जो एक व्यक्ति का कब्जा है। कन्फ्यूशीवाद में, एक व्यक्ति होने के लिए दूसरों के साथ कुछ संबंधों में उचित रूप से खड़ा होना है; और, कुछ संबंधों में दूसरों के साथ उचित रूप से खड़े होने का अर्थ है कि कोई व्यक्ति उन जिम्मेदारियों को ग्रहण करता है और उन्हें पूरा करता है जिनकी संबंधों को आवश्यकता होती है। उदाहरण के लिए, कन्फ्यूशीवाद में पांच बुनियादी प्रकार के मानवीय संबंधों ( वुलुन ) पर विचार करेंः माता-पिता-बच्चे, भाई-बहन, पति-पत्नी, शासक-मंत्री, और दोस्ती; कन्फ्यूशियस के अनुसार, मानवीय संबंधों के प्रत्येक जोड़े में उचित आचरण और दृष्टिकोण का एक सेट होता है, उदाहरण के लिए कि क्या कोई व्यक्ति ठीक से है या नहींएक माता-पिता उचित आचरण और दृष्टिकोण के सेट का पालन करके अपने बच्चे के प्रति अपनी स्वीकृति और जिम्मेदारियों की पूर्ति द्वारा निर्धारित किया जाता है; और, यही बात अन्य मानवीय संबंधों पर भी लागू होती है। संक्षेप में, कन्फ्यूशियस व्यक्ति होने का अर्थ है दूसरों के साथ कुछ संबंधों में खड़ा होना, और उन संबंधों को नियमानुसार समझा जाना चाहिए। तो, एक कन्फ्यूशियस व्यक्ति को दूसरों से स्वतंत्र परिभाषित नहीं किया जा सकता है; इसे एक व्यक्ति की सामाजिक भूमिकाओं के संदर्भ में परिभाषित किया जाना चाहिए, कन्फ्यूशियस व्यक्ति को विकासात्मक कहना कन्फ्यूशियस व्यक्तित्व को एक सतत प्रक्रिया के रूप में देखना है। कन्फ्यूशियस व्यक्तित्व को न तो स्थिर मानते हैं और न ही दिया हुआ । यह स्थिर नहीं है क्योंकि व्यक्तियों की पहचान व्यक्तियों की विशेषताओं के किसी समूह से नहीं की जा सकती है। यह इसलिए नहीं दिया गया है , क्योंकि कन्फ्यूशियस विचार में, जबकि हर इंसान में एक व्यक्ति होने की क्षमता है, चाहे मनुष्य बन जाए या न होव्यक्ति उनके संरक्षण और उन्हें प्रदान की गई क्षमता की खेती पर निर्भर करता है। दूसरे शब्दों में, मनुष्य जन्मजात व्यक्ति नहीं हैं, और वे व्यक्ति बनना सीखते हैं और अभ्यास करते हैं। इस संबंध में, व्यक्तित्व की कन्फ्यूशियस धारणा को रोजर एम्स और डेविड हॉल द्वारा “व्यक्ति-निर्माण“ (हॉल और एम्स 1987 ) के रूप में उपयुक्त रूप से लेबल किया गया है । चूंकि मनुष्य व्यक्ति होने की क्षमता से संपन्न हैं, इसलिए उन्हें केवल व्यक्ति बनने के लिए क्षमता को संरक्षित और विकसित करने की आवश्यकता है। इसलिए, “व्यक्ति-निर्माण“ अनिवार्य रूप से स्वयं के बारे में है-खेती करना। कन्फ्यूशीवाद में, व्यक्तित्व की संबंधपरक प्रकृति को देखते हुए, आत्म-खेती सीखने और दूसरों से उचित रूप से संबंधित और बातचीत करने के अभ्यास के बारे में है। जबकि कोई व्यक्ति होने के लिए सीख सकता है और अभ्यास कर सकता है, वह भी आवश्यक जिम्मेदारियों को निभाने और पूरा करने में विफलता के कारण गैर-व्यक्ति में नीचा दिखा सकता है। उदाहरण के लिए, एक माता-पिता जो अपने बच्चे को पर्याप्त प्यार, देखभाल और मार्गदर्शन प्रदान करने में विफल रहता है, वह कन्फ्यूशियस परिप्रेक्ष्य में केवल एक जानवर है। चूंकि एक व्यक्ति के गैर-व्यक्ति में अवक्रमित होने की संभावना है, एक व्यक्ति होने के नाते वस्तुतः एक सतत प्रक्रिया है। वास्तव में, कन्फ्यूशीवाद में प्रतिमानात्मक व्यक्ति ( जुन्ज़ी ) एक ऐसा व्यक्ति है जो हमेशा रहता हैविभिन्न संबंधों और विभिन्न ठोस स्थितियों में औचित्य के साथ प्रतिक्रिया करने में सक्षम।
अंत में, यह स्पष्ट होना चाहिए कि व्यक्तित्व की कन्फ्यूशियस धारणा सद्गुण आधारित क्यों है । कन्फ्यूशियस सोचते हैं कि व्यक्तित्व को सद्गुणों के संदर्भ में परिभाषित किया गया है। उदाहरण के लिए, द डॉक्ट्रिन ऑफ मीन  यह कहा गया है किः “मानवता ( रेन ) (मनुष्य की विशिष्ट विशेषता) है“ रेन , जिसे अक्सर ’मानवता’, ’परोपकार’ या ’अच्छाई’ के रूप में अनुवादित किया जाता है, को कन्फ्यूशीवाद में अंतिम गुण के रूप में देखा जाता है। यहां यह महत्वपूर्ण है कि यह दावा करने के लिए उद्धरण की गलती न करें कि अपने आप में गुण होना ही व्यक्तित्व के लिए पर्याप्त है। कन्फ्यूशियस व्यक्ति की विकासात्मक प्रकृति को याद करेंः एक व्यक्ति होने के लिए, यह पर्याप्त नहीं हैसद्गुण, जो आवश्यक है वह है सामाजिक संबंधों के जाल के भीतर सद्गुण की प्राप्ति। चूंकि कन्फ्यूशियंस सोचते हैं कि रेन की प्राप्ति के लिए व्यक्ति को एक विशिष्ट जीवन जीने की आवश्यकता होती है, जो कि सामाजिक भूमिकाओं द्वारा सूचित किया जाता है, व्यक्तित्व की कन्फ्यूशियस धारणा को एक मोटी धारणा के रूप में देखा जाना चाहिए।